Objek Wisata Kota Medan

ISTANA MAIMON
Istana ini merupakan salah satu objek wisata utama di kota Medan. Istana ini dibangun pada tahun 1888 oleh Sultan Makmun Al Rasyid Perkasa Alamsyah memerintah dari tahun 1873-1924. Arsiteknya TH Van Erp bekerja sebagai tentara KNIL. Rancangannya melambangkan Bangunan Tradisional Melayu dan India Muslim, sedangkan gaya arsiteknya perpaduan antara Indonesia, Persia dan Eropa, Dihalaman istana ini terdapat Meriam Puntung yang merupakan bagian dari Legenda Istana Maimon

TUGU GURU PATIMPUS
Guru Patimpus adalah orang terkenal di Medan. Dia mempunyai sejarah besar sebagai penemu Kota Medan. Berabad-abad yang lalu tepatnya pada tanggal 1 Juli 1560. Guru Patimpus seorang keturunan Raja Singa Maharaja Negeri Bakerah didataran tinggi Karo membangun sebuah perkampungan yang disebut “Medan Putri" lokasi ini berada diantara pertemuan Sungai Deli dan Sungai Babura yang dahulu merupakan transportasi utama. Kampung ini berkembang dengan pesat dan dipercaya sebagai cikal bakal Kesultanan Deli.

TJONG A FIE
Rumah Tjong a Fie merupakan gedung bergaya Tiongkok kuno yang sangat fantastis dan dibangun pada tahun 1900, lokasinya terletak dijalan Ahmad Yani (Kesawan). Dia adalah jutawan pertama di Sumatera yang namanya sangat terkenal sampai sekarang walaupun ia sudah wafat pada tahun 1921. Kesukseannya berkat usaha dan hubungan baiknya dengan Sultan Deli dan para pembesar perkebunan tembakau Belanda. Hingga saat ini rumah tersebut masih ditempati keluarga Tjong A Fie.

KANTOR POS
Gedung ini wujud sejarah yang sangat menankjubkan selesai dibangun pada tahun 1911oleh arsitek SNUYF, Direktur Jawatan Pekerjaan Umum Belanda untuk Indonesia pada masa itu. Gedung ini merupakan karya besar utama SNUYF. Kantor Pos ini lokasinya persis didepan Hotel Dharma Deli. Saat ini menjadi Kantor pos Pusat di Sumatera Utara.

MESJID RAYA
Mesjid ini sebagai Lambang Kota Medan. Mesjid terindah memiliki nilai budaya, sejarah dan terbesar di Sumatera Utara. Mesjid ini dapat menampung 1500 jemaah untuk melaksanakan Sholat setiap hari. Mesjid ini dibangun oleh Sultan Makmun Al Rasyid di desain oleh DENGIMANS dari Belanda dengan gaya Moorish dan berdiri pada tahun 1906. Banyak turis dari berbagai Negara didunia selalu mengunjungi Mesjid ini.


GEREJA LAMA
Gereja Immanuel merupakan Gereja tertua di Medan. Lokasinya di jln. Diponegoro yang dibangun pada tahun 1921. Gereja ini masih digunkan oleh umat kristiani untuk kebaktian pada hari minggu dan hari lainnya seperti upacara pernikahan , Misa Natal dan sebagainya. Gereja ini dapat menampung sekitar 500 umat Kristiani untuk mendengarkan kotbah Pendeta. Kita dapat menemukan Gereja tua lainnya dikota Medan tepatnya di Jln. Pemuda yaitu Gereja Roma Katolik dibangun pada tahun 1929. Gereja ini masih digunakan umat katolik pada hari Minggu dan hari lainnya seperti acara pernikahan dan sebagainya.

VIHARA GUNUNG TIMUR
Vihara Gunung Timur di kenal sebagai Vihara tertua di Kota Medan. Didirikan oleh Umat Budha pada tahun 1962. Umumnya umat Budha bersembahyang ke vihara ini setiap hari. Vihara ini juga untuk acara ritual lainnya dalam Agama Budha seperti memperinati hari Ualng Tahun SIDHARTA GAUTAMA. Biasanya tanggal 4 s/d 15 setiap tahunnya. Perayaan Imlek dan sebagainya

KLENTENG HINDU SHRI MARIMMAN
Kuil Shri Mariamman merupakan Kuil Hindu tertua di Kota Medan. Dibangun pada tahun 1884 oleh umat Hindu. Kuil ini berada di Jln. Zainul Arifin, umumnya umat Hindu datang untuk bersembahyang di kuil ini setiap pagi. Kuil ini juga digunakan untuk ritual lainnya dalam Agama Hindu seperti Perayaan Depavali, Perayaan Panen Padi dan sebagainnya.

MENARA AIR TITANADI
Satu lagi cirri Khas kota Medan adalah Bangunan Menara Air yang kini menjadi milik Perusahaan Air Minum Daerah Tirtanadi. Ketika anda akan memasuki kota ini dari arah selatan melalui jalan Sisingamangaraja, anda akan disambut dengan pemandangan puncak menara Tirtanadi sebagai tangki penyimpanan air bersih kebutuhan warga kota sejak jaman Kolonial Belanda sampai sekarang.

LONSUM
PT. LONDON SUMATERA INDONESIA, Gedung ini dulunya disebut JULIANA BUILDING pada tahun 1920-an, dan sekarang dihuni oleh PT. London Sumatera Indonesia (Lonsum). Saatdidirikan gedung ini milik Harrison dan Crossfield, sebuah perusahan perkebunan milik Inggris.

MUSEUM BUKIT BARISAN
Museum ini dibuka pada tahun 1971. Museum ini adalah merupakan tempat yang menarik untuk dikunjungi dan menyimpan benda-benda sejarah perjuangan ABRI dan Rakyat di Sumatera Utara seperti senjata, obat-obatan dan pakaian seragam yang digunakan pada Perang Kemerdekaan Indonesia melawan pemberontakan pada tahun 1958. Mengunjungi Museum ini dapat membayangkan kehebatan Perjuangan Pahlawan dimasa lalu. Museum initerletak di Jln. Zainul Arifin

MUSEUM SUMATERA UTARA
Museum ini terletak di Jln. H.M. Jhoni No. 51 Medan. Merupakan Museum terbesar di Sumatera Utara yang berbagai peninggalan Sejarah Budaya Bangsa, Hasil Seni dan Kerajinan dari berbagai Suku di Sumatera Utara. Museum ini dibangun pada tahun 1954 dan diresmikan pada tahun 1982 oleh Menteri Pendidikan dan Kebudayaan Dr. Daoed Yoesoef. Museum ini merupakan salah satu museum terbaik di Indonesia.

TAMAN BUAYA MEDAN
Lo Than Mok pemilik 2600 ekor buaya yang memulai pemeliharaan sejak 1959. Taman Buaya ini terletak di kelurahan Asam Kumbang Kecamatan Medan Selayang, luas ara lebih kurang 2 H, jaraknya sekitar 0 Km dari Pusat kota. Didalam taman ini kita dapat melihat buaya yang baru lahir hingga yang berusia 25 tahun dan sebagain buaya tersebut terlatih dan bias membuat atraksi yang menakjubkan termasuk berbgai atraksi yang anda inginkan.

TUGU JENDRAL AHMAD YANI
Di inti Kota Medan terdapat sejumlah taman kecil dan besar di jalan Jend. Sudirman dan terdapat Monumen Jend. Ahmad Yani tidak berapa jauh dari taman ini juga ada taman beringin yang terletak ditepi Sungai Babura. dan Taman ini sekarang menjadi Taman Digital setelah diresmikan oleh Bapak Pj.Walikota Medan Drs. Afifuddin Lubis, M.Si

KEBUN BINATANG MEDAN
Kebun Binatang ini dikelola Pemerintah kota Medan yang berisi berbagai jenis hewan tropis, hewan-hewan mamalia seperti Beruang, Harimau, Singa Gajah, Reptil dan lain-lain. Luas areal sekitar 30 H dan berjarak sekitar 10 Km dari pusat kota. Terletak di jalan Pintu Air IV Kelurahan Simalingkar B Kecamatan Medan Tuntungan, Buka setiap hari pukul 09.00 s/d 17.00 wib.

RAHMAT WILDLIFE MUSEUM & GALLERY
Rahmat International Wildlife Galleryn adalah satu-satunya di Asia yang meliki lebih kurang 850 lebih koleksi satwa dari berbagai negara. Telah termasuk Record Book dan menerima penghargaan International dalam bidang konservasi dalam upaya mencegah kepunahan satwa-satwa liar didunia. Di Gallery ini ditampilkan berbagai koleksi satwa liar terkecil hingga terbesar sesuai dengan habitatnya

PEKAN RAYA SUMATERA UTARA
Pekan Raya Sumatera Utara terletak di Jln. Gatot Subroto sekitar 7 Km dari pusat kota, tepatnya di Gedung Tapian Daya sebagai ajang promosi budaya, Industri dan bisnis. Buka setiap tahun. Berbagai jenis Tarian Tradisional dan Pameran Budaya di Sumatera Utara biasanya ditampilkan pada acara pembukaan pameran.

DANAU SIOMBAK
Danau Siombak Indaengas Pulau kecamatan Medan Marelan. Danau ini merupakan danau buatan yang indah, dengan luas area 40 H, jaraknya 15 Km dari pusat kota. Danau ini sangat indah dan dianjurkan untuk dikunjungi. Biasanya danau ini digunakan untuk Festival Kano dan Perahu Tradisional disamping sebagai tempat rekreasi

MERDEKA WALK
Sebuah pusat jajanan malam yang fantastic dihiasi lampu-lampu hias yang semarak penuh dengan nuansa kuning Melayu, terletak di Lapangan Merdeka dikenal dengan “Merdseka Walk�. Memiliki area cukup luas dibawah pohon-pohon rindang. Kita dapat menikmati bangunan bersejarah dengan keindahan arsitekturnya, ketika kita menikmati makan malam di tempat ini.

RAMADHAN FAIR
Ramdhan Fair dilaksanakan setiap tahun pada bulan puasa. Tempat yang bernuansa klasik Islami ini bernama Ramadhan Fair. Terdapat banyak Stand makanan dan minuman, pertunjukkan music dan Budaya Islam. Banyak masyarakat dari kota Medan dan Kabupaten lain di Sumatera Utara juga Wisatawan Internasional selalu menyempatkan diri untuk mengunjungi Ramadhan Fair ini.

LEBARAN FAIR
Lebaran Fair ini dilaksanakan setiap tahun pada saat memasuki Lebaran, Lebaran fair ini selalu dilaksanakan di Gedung Tapian Daya Medan Jln. Gatot Subroto Medan

TAMAN SRI DELI
Taman Sri Deli ini merupakan Taman Putri-putri Sultan Deli dan Keluarga.

Taman Sri Deli, itulah nama yang digunakan masyarakat setempat untuk menyebutkan taman yang berada persis di depan Jalan Mesjid Raya Medan yang sekaligus merangkap kolam di dalamnya.

Ada yang menarik dari keberadaan Taman Sri Deli ini, yaitu jajaran pedagang kaki lima yang didominasi oleh pedagang rujak. Rujak yang dikenal dapat menggoyang lidah penikmatnya ini sudah tersohor sampai keluar Sumatera Utara.

MESJID RAYA LAMA (AL - OSMANI)
Jalan-jalan ke Pelabuhan Belawan singgah sebentar di Pekan Labuhan, Kalau Anda ingin pengetahuan mari kita tinjau Mesjid Osmani di Labuhan, berjarak sekitar 19 Km dari pusat Kota Medan atau 5 Km dari Kota Pelabuhan Belawan disanalah terdapat mesjid tertua dizaman kerajaan Sultan Deli masa Kepemerintahan Sultan Al Osmani.

Melihat bentuk dan keunikkan dari banguna tua yang bertuah itu, mesjid Al Osmani bukanlah sembarang mesjid peninggalan sejarah justru hingga kini mesjid berwarna kuning kehijauan tersebut dikharomahkan sebagai pusat kegiatan Islam seperti tepung tawar keberangkatan haji maupun banyak dimanfaatkan sebagai lokasi acara para calon-calon Legislatif maupun Pilkada yang akan terpilih.

TAMAN REKREASI MORA INDAH
Taman Rekreasi Mora Indah,Berada di jalan Sisingamangaraja kilometer 11 kota Medan,Taman Rekreasi Mora Indah ini menyuguhkan keindahan alam kota medan, yang cocok untuk rekreasi bersama keluarga. Pemandangan yang indah dan suasana yang damai, membuat tempat ini selalu ramai di datangi para pengunjung, selain dengan indahnya pemandangan alam, pengunjung dimanjakan dengan berbagai satwa seperti burung, monyet, beruang dan lainnya ataupun permainan anak-anak yang tidak dipungut bayaran untuk digunakan. Bila anda ingin menyewa pondok, anda di kenakan biaya Rp20.000 per pondok, namun kebanyakan para pengunjung cukup membawa alas berupa tikar dari rumahnya. Seperti tempat-tempat rekreasi lainya,tempat ini paling padat pengunjungnya di akhir minggu atau ketika libur anak sekolah tiba.untuk berakhir pekan melepas penat setelah seminggu beraktifitas


MESJID GANG BENGKOK
Bentuk mesjid ini memang bentuknya seperti kelenteng, ada etnis Chinanya, terutama bagian atas. Terus ini juga bentuk stupa, ini seperti candi-candi. Sekilas, ini disebut orang sebagai kelenteng. Sehingga masjid ini memberikan kesan bahwa masjid ini bukan cuma orang islam, tapi juga etnis China atau Tionghoa. Tapi yang jelas ini adalah masjid, bukan kelenteng

Kenapa di namakan bengkok, karena dulu di depan masjid ini adalah sebuah gang, belum jalan. Nah, gang ini memang bengkok bentuknya, makanya dinamakanlah masjid Gang Bengkok. Tapi karena kendaraan semakin ramai, maka di buat jalan, nah inilah bengkoknya. Tapi masjid ini juga disebut sebagai masjid lama. Karena ini memang berdiri sejak dulu, ketika Sultan Deli, yaitu Sultan Makmun Al Rasyid naik tahta.

Mesjid ini juga menyimpan jejak Melayu pada arsitektur bangunannya. Di plafon mesjid, terdapat umbai- umbai hiasan yang disebut ‘lebah bergantung’. Hiasan ukiran ini dibuat dari kayu papan, berbentuk semacam tirai, dengan warna kuning, khas Melayu.

GRAHA BUNDA MARIA ANNAI VELANGKANNI (tempat ziarah)
Pada awalnya tempat itu diperuntukkan bagi umat Katolik Tamil yang ada di Medan akan tetapi dalam perkembangannya semua umat Katolik dapat datang dan berziarah disitu tanpa batas asal-usul ataupun ras karena sesungguhnya tempat itu dipersembahkan bagi seluruh umat Katolik dan jg sebagai objek wisata bagi negara-negara tetangga.

Dari alamat yang tertera jelas tempat itu masih didalam kota Medan, yaitu didaerah Medan barat daya di kecamatan Tuntungan, kelurahan Tanjung Selamat, dijalan Sakura 3, dekat perumahan Taman Sakura Indah. Ada cukup kendaraan umum yang melewati jalur itu tetapi jika anda bukan warga Medan sebaiknya naik taksi karena jalannya lumayan jauh dari pusat kota. Itu barangkali termasuk daerah pinggiran karena didaerah itu jalannya relatif sepi, meskipun jalur jalan 2 arah terpisah yang membelah jalan TB Simatupang cukup lebar. Dari jalan ini cari papan billboard besar dipinggir jalan yang menunjukkan lokasi Graha Annai Velangkanni. Dari jalan raya cuma sekitar 150m masuk kedalam gang yang tidak begitu besar. Begitu sampai di pintu gerbangnya yang bagian atasnya dihiasi ornamen rumah tradisional Batak, maka anda akan terpesona oleh arsitektur bangunannya yang bergaya Indo-Mogul, mirip dengan kuil Hindu. Jika baru pertama kali kesitu dan tidak tahu apapun tentang Annai Velangkanni tentu anda akan terheran-heran, bangunan apa itu, seperti yang diungkapkan sopir taksi yang mengantar penulis. Bentuk bangunan yang tidak lazim dan menjulang itu kontras dengan keadaan bangunan sekitarnya sehingga keberadaannya sangat menarik perhatian. Setelah mendekat barulah tampak keistimewaan lainnya, yaitu seluruh bangunannya dipenuhi dengan ornamen dan lukisan baik disebelah dalam maupun diluar. Ini bukan sembarang ornamen karena setiap ornamen punya makna tersendiri sehingga secara keseluruhan bangunannya dipenuhi oleh simbol-simbol yang penuh makna, dan ini dimaksudkan sebagai bagian dari proses sebuah perziarahan. Hal itu diungkapkan sendiri oleh Pastur James Bharata Putra.

Sumber :
http://www.pemkomedan.go.id
http://mediaswaraindonesia.blogspot.com
http://berita.univpancasila.ac.id
http://www.scribd.com

Objek Wisata Kabupaten Simalungun

Kramat Kubah
Kramat Kubah adalah salah satu tempat keramat untuk bernazar yang dijadikan objek wisata.
Disini banyak terdapat macam-macam jenis kera yang hidup secara bebas sebagai penghuni Kramat Kubah.

Banyak orang percaya apabila dapat bertemu dengan Raja Kera Penghuni Kramat Kubah maka semua yang diminta atau dinazarkan akan terkabul. Ditempat ini juga terdapat sebuah bangunan Kelenteng kecil tempat orang – orang China menyampaikan niat maupun nazarnya.

Kramat Kubah terletak 48 Km dari Pematangsiantar atau 2 Km dari Kota Perdagangan. Fungsi lain dari Kramat Kubah adalah sebagai tempat pelestarian Kera / Monyet sama halnya dengan hutan Sibatu Lintong Sibaganding yang terletak di jalan Lintas Parapat yang memiliki berbagai jenis kera, Siamang, Lutung, dan lain-lain.

Haranggaol
Haranggaol yang terletak 40 Km dari Parapat berada di tepi Danau Toba. Alamnya yang asri dan masih perawan sangat menarik hati.
Saat ini Haranggaol lebih terkenal dengan hasil ikan air tawarnya dibanding dengan daya tarik wisatanya.

Tigaras
Tigaras adalah salah satu objek wisata yang menjadi salah satu pilihan di Kabupaten Simalungun. Tigaras terletak di Kecamatan Dolok Pardamean Kabupaten Simalungun, dengan jarak 48 Km dari Kota Pematangsiantar. Dari Tigaras dapat kita nikmati pemandangan Danau Toba dari sudut yang berbeda.

Selain Danau Toba, Keindahan yang dapat kita nikmati dari Tigaras juga dapat kita lihat Pulau Samosir dari pinggir danau. Tigaras Juga Memiliki beberapa Hotel yang nyaman dan berada dipinggir danau. Nilai tambah dari Tigaras adalah tempatnya yang masih asri dimana belum begitu banyak pengunjung yang datang sehingga nilai eksotikanya masih terjaga. Penduduknya yang ramah juga menjadi ciri khas dari tempat wisata ini.

Museum Simalungun
Museum Simalungun adalah bangunan spesipik Simalungun yang menyimpan berbagai benda-benda dan barang-barang purbakala peninggalan Kerajaan-kerajaan di Simalungun. Berbagai koleksi yang ada di Museum Simalungun yang terletak di Pusat kota Pematangsiantar antara lain adalah :

1. Peralatan Rumah Tangga seperti :
- Parborasan (Tempat menyimpan beras)
- Pinggan Pasu (Piring nasi untuk Raja)
- Tatabu (Tempat menyimpan air)
- Abal-abal (Tempat menyimpan garam)
- dsb.

2. Peralatan Pertanian seperti :
- Wewean (alat memintai tali)
- Hudali (Cangkul)
- Tajak (Alat membajak tanah)
- Agadi (Alat menyadap nira)
- dsb.

3. Peralatan Perikanan seperti :
- Bubu (Penangkap Ikan dari Bambu)
- Taduhan (Tempat menyimpan ikan)
- Hirang-lurang (Jaring penampung ikan)
- Hail (Kail)
- dsb.

4. Alat-alat Kesenian seperti :
- Ogung - Sarunai
- Mong-mong - Sordam
- Hesek - Arbab
- Gondrang - Husapi, dsb.

5. Alat-alat perhiasaan, seperti :
- Suhul gading (keris)
- Raut (pisau)
- Gotong (Kopiah laki-laki)
- Bajut (Tas Wanita)
- Bulang (Tudung Wanita)
- Suri-suri (Selendang Wanita)
- Gondit (Ikat pinggang pria)
- Dorami (Perhiasan Kepala pria)

Sipolha
Sipolha berada di tepi Danau Toba memiliki keindahan alam dan panorama yang menarik ditambah dengan pantainya yang landai dan indah, berbagai kegiatan dapat dilakukan wisatawan disini antara lain olah raga air, rekreasi dan memancing

Tanjung Unta
Tanjung Unta yang terletak di tepi Danau Toba dengan bentuk seekor Unta yang sedang beristirahat memiliki teluk yang indah dengan panorama alam yang mengagumkan . Tanjung Unta sebagai beyond Parapat terletak 61 Km dari Pematangsiantar.

Parapat Danau Toba
Parapat Danau Toba, terletak di tepi Danau Toba dengan jarak 76 Km dari Medan. Beriklim tropis dengan udaranya yang sejuk merupakan salah satu daerah tujuan wisata utama di Sumatera Utara dan Kota Parapat sebagai pusat kegiatan setiap diadakan acara penting Pariwisata seperti Pesta Danau Toba.

Danau Toba yang terjadi dari letusan gunung Toba, terletak 905m di atas permukaan laut, dengan keliling 295 km, dan luas permukaan air danau ±1.100 km dengan kedalaman maksimum 529m, merupakan danau terbesar di Indonesia.

Parapat
“Kota turis” Parapat terletak di tepi Danau Toba dengan jarak 45 km dari Pematangsiantar. Beriklim tropis dengan udaranya yang sejuk merupakan salah satu daerah tujuan wisata utama di Sumatera Utara. Danau Toba yang terjadi dari letusan Gunung Toba, terletak 905m di atas permukaan laut dengan keliling 294km dan luas permukaan danau 1.100 km² dengan kedalaman maksimum 529 m, merupakan danau terbesar di Indonesia.

Perjalanan akan semakin nyaman dengan tersedianya sarana akomodasi hotel. Namun karena jarak tempuh yang jauh memungkinkan banyak wisatawan yang datang dari luar daerah maupun mancanegara enggan berkunjung.

Rumah Bolon
Rumah Bolon Pematang Purba terletak 54 km dari Pematangsintar, merupakan istana peninggalan Kerajaan Purba yang dibangun pada tahun 1864 oleh Raja Purba ke XII Tuan Rahalim. Terbuat dari kayu keras dengan dinding papan yang unik serta ditopang oleh 20 tiang penyangga. Rumah ini dibangun dengan arsitektur tradisional tanpa mempergunakan paku.

Beberapa bangunan di sekitar Rumah Bolon terdiri dari 8 tipe yang memiliki fungsi tersendiri di antaranya adalah: Rumah Bolon yang berfungsi sebagai bangunan induk tempat raja dan keluarganya tinggal; Balei Bolon, tempat mengadakan rapat, Jambur sebagai para tamu menginap; Patanggan Sada, bangunan tempat permaisuri bertenun; Losung adalah tempat wanita menumbuk padi; Uttei Jungga, tempat tinggal panglima dan keluarganya, dan Balei Buttu, tempat para penjaga istana.

Raja Purba adalah seorang raja yang sangat terkenal pada zamannya, memiliki 24 istri dan salah satu di antaranya diangkat menjadi istri.

Tinggi Raja
Tinggi Raja merupakan objek wisata cagar alam yang masih asli seluas 176 hektar, memilki sumber air panas berasal dari bukit bukit kecil di daerah itu. Air panas ini mengalir ke sungai Bah Balakbak yang bebatuan dan airnya yang jernih dan sejuk. Di sini dapat dinikmati rekreasi mandi di pertemuan air panas dan air dingin yang sangat nikmat sebagai hasil proses alam. Wisata lain yang dapat dinikmati adalah berburu suara burung, memancing di Bah Kare yang memiliki kekeyaan ikan jagung serta lintas alam. Terletak 80 km dari Pematangsiantar.

Karang Anyer
Karang Anyer merupakan tempat pemandian yang sangat mengasikkan dengan batu-batu besarnya, di mana airnya bersumber dari umbul besar yang bersih dan jernih terletak 5 km dari Pematangsiantar dan terkenal dengan buah-buahan segar yang dihasilkan di sekitar lokasi pemandian seperti rambutan, salak, durian, mangga dan manggis.

Demikian halnya dengan Bapahal yang terletak 30 km dari Pematangsiantar merupakan tempat rekreasi renang yang nyaman dengan airnya yang jernih dan sejuk dikelilingi pohon-pohon yang rindang serta kebun kelapa sawit.

Sumber :
http://www.simalungunkab.go.id
http://www.silaban.net

Wisata Religi Gunung Kawi

Gunung Kawi,terdengar dari nama nya orang pasti sudah mengartikan dengan pesugihan atau mitos mitos klenik lain nya. Gunung Kawi terletak di kabupaten malang,berada di ketinggian 2860m dari permukaan laut. gunung Kawi masih merupakan tempat kunjungan wisata favorit yang sampai saat ini masih banyak di kunjungi wisatawan dari berbagai daerah. Banyak orang yang menganggap,orang orang datang ke Gunung Kawi berkaitan dengan hal hal mistis terutama pesugihan. Padahal tidak semua orang demikian,banyak wisatawan yang datang hanya untuk menikmati keindahan dan kesejukan alam Gunung Kawi saja atau untuk berziarah menyepi ke makam Eyang Djugo dan makam Eyang RM Iman Soedjono. Kedua makam tersebut adalah makam yang istimewa,makam dua orang yang di anggap mempunyai kelebihan atau linuwih. ini terbukti dari banyak nya pengunjung dan peziarah yang datang untuk berziarah di sini. Terlebih pada hari hari tertentu seperti malam senin pahing dan malam jum’at legi banyak peziarah yang datang berduyun duyun ke sini. Tidak hanya dari wilayah malang atau jawa timur saja,tetapi juga dari berbagai daerah di nusantara bahkan sampai mancanegara.Dari latar belakang yang beraneka dan juga dari berbagai etnis banyak datang berduyun duyun ke Gunung Kawi.

Gunung Kawi bisa di katakan sebagai “Kota Kecil Di Atas Gunung” atau juga bisa di sebut “Kota Sunyi Di Atas Gunung”. Lalu lalang pengunjung tiada henti nya di setiap hari dari pagi hingga malam,hingga datang pagi lagi. Ramai nya pengunjung di sini adalah salah satu bukti,bahwa daya tarik Wisata Religi Gunung Kawi sangat lah besar. Keberadaan 2 makam yang ada banyak di arti kan dengan kepercayaan kepercayaan mistis oleh sebagian orang. “Ngeri dan Angker” itulah kesan pertama orang orang yang yang mendengar kata Gunung Kawi. Tapi bagi mereka yang sudah sering datang ke Gunung Kawi tidak demikian.

Kebanyakan dari orang muslim yang datang ke sini,meyakini bahwa kedua makam tersebut adalah makam “Wali”. Hal ini bisa di bukti kan dengan banyak nya ornamen ornamen islam di sekitar makam dan ada nya mushola di sebelah kiri makam yang di yakini sebagai tempat ibadah Eyang Djugo ( Kyai Zakaria ) dan Eyang RM Iman Soedjono pada masa hidup nya beserta para pengikut nya. 100 neter sebelah selatan makam terdapat masjid besar yaitu Masjid Agung Iman Soedjono. Di masjid ini sering di adakan acara acara besar keagamaan seperti pengajian akbar atau yang lain nya. Pada hari minggu legi malam senin pahing dan kamis kliwon malam jum’at legi selalu di adakan tahlil,dzikir dan pembacaan ayat ayat suci al-quran mulai sebelum matahari terbit hingga tengah hari. Bagi orang muslim yang datang dengan rombongan,masjid ini di jadikan sebagai tempat istirahat setelah perjalanan jauh. Banyak pula dari beberapa Ponpes yang datang melakukan ritual keagamaan nya di sini. Jamaah jamaah pengajian pun setiap minggu banyak yang datang dari berbagai daerah. Tentu nya tujuan mereka adalah untuk berziarah ke makam Eyang Djugo Dan Eyang RM Iman Soedjono dengan sebenar benar nya mendoakan kedua almarhum tersebut yang mereka jadikan teladan.

Bagi orang orang yang menganut Aliran Kepercayaan seperti Kejawen atau yang lain nya,kedua tokoh yang di makam kan tersebut di anggap tokoh yang mempunyai ‘linuwih’ sempurna,tokoh yang sudah “Nyawiji”,sudah mencapai tingkatan tertinggi dalam menjalin hubungan dengan Gusti. Atau dalam istilah lain,sudah memahami hakikat ” Manunggaling Kawula Gusti” dan “Sangkan Paraning Dumadi”. Orang orang penganut kepercayaan banyak yang datang melakukan ritual di Gunung Kawi dengan berbagai sarana dan tujuan. Ada yang menginginkan kemakmuran,ketenangan batin atau pun tujuan meneladani kedua tokoh tersebut. Tidak sedikit pula orang yang ingin mendapatkan “Wahyu” agar bisa menjadi orang yang “Linuwih” seperti Eyang Djugo atau Eyang RM man Soedjono. Kebanyakan dari mereka yang melakukan olah spritual di Gunung Kawi merasakan aura atau daya magis yang besar yang sangat menunjang untuk mereka melakukan olah ritual. Suasana hening,damai yang mereka cari,mereka dapat kan di sini.

Pengunjung dari etnis tionghoa yang menganut salah satu agama tertentu,mempunyai pendapat lain tentang makam Eyang Djugo dan makam RM Iman soedjono. Mereka menganggap 2 makam tersebut adalah makam tokoh kharismatik yang hidup dengan penuh cinta kasih,welas asih dan mampu memberikan kedamaian. Hingga mereka sangat menghormati dan menjunjung tinggi kedua tokoh tersebut dengan memberi sebutan Thai Lo shu pada Eyang Djugo yang arti nya Guru Besar Tertua Dan Dji Lo Shu pada Eyang RM Iman Soedjono yang berarti Guru Besar Muda/Guru Besar Kedua. Thai Lo Shu dan Dji Lo Shu di anggap tokoh yang mempunyai peranan penting di masyarakat etnis tiong hoa. Beliau berdua mempunyai keistimewaan dalam kehidupan nya dulu yaitu kemampuan untuk melepas kan secara total hawa nafsu dunia atau keterikatan pada duniawi,sanggup melakukan tapa brata memuja Tuhan dengan sempurna di setiap hembusan nafas nya tanpa mengharap apa pun hanya berdoa supaya semua mahkluk di dunia berbahagia. Pencapaian spiritual tertinggi telah beliau berdua dapat kan. Itulah sebab nya banyak warga etnis tionghoa yang datang berziarah ke Gunung Kawi. Untuk beribadah pun di areal makam Eyang Djugo dan Eyang RM Iman Soedjono di sediakan tempat peribadatan bagi pemeluk agama Budha dan Khong hu cu.

Tentang mitos pesugihan atau hal hal klenik lain nya,sampai saat ini tidak ada bukti nyata tentang hal tersebut. Mereka yang menganggap Gunung Kawi adalah tempat untuk mencari pesugihan adalah anggapan yang salah yang tidak bisa di buktikan kebenaran nya. Pesugihan indentik dengan ada nya tumbal atau yang lain nya. Nah di Gunung Kawi sampai saat ini tidak pernah ada penyerahan atau permintaan tumbal tumbal. Pesugihan adalah hal musrik yang sangat di benci agama. Dan jika Gunung Kawi adalah tempat mencari pesugihan maka di sini tidak akan mungkin di bangun dan di sediakan tempat tempat peribadatan keagamaan. Dengan kata lain ” Masak tempat pesugihan banyak tempat ibadah?”. Jadi Gunung Kawi sebenar nya adalah tempat untuk mengheningkan pikiran,beribadah dan berdoa,bukan tempat untuk meminta. Bagi mereka yang merasa tujuan nya tercapai setelah berdoa di Gunung Kawi tidak lain karena mereka juga giat berusaha. Mustahil ada nya orang berdoa tanpa berusaha bisa kaya.

Sumber : http://wisata.kompasiana.com

Wisata Religi Seribu Kuil

UJUNG pagoda terlihat indah menyala di balik kokohnya dinding kompleks Grand Palace, Bangkok, Thailand, Kamis 28 April 2011. Matahari terik, panasnya terasa membakar kulit dan keringat spontan mengalir deras membasahi tubuh.

Barisan pasukan kerajaan berseragam putih hitam dan senjata laras panjang berjalan keluar istana. Satu pesona lain dari Grand Palace yang menarik perhatian wisatawan.

Mendekati pintu masuk kompleks Grand Palace, biksu-biksu cilik jalan berbaris menuju Wat Phra Kaew (Kuil Emerald Buddha). Kuil suci dan dihormati warga yang dibangun sejak abad ke-14.

Grand Palace didirikan tahun 1782 dilatarbelakangi keinginan Raja Rama I untuk melestarikan seni dan budaya peninggalan Kerajaan Ayutthaya, sebagai pusat pemerintahan yang dihancurkan Burma tahun 1767.

Dinding kokoh sepanjang 1.900 meter mengelilingi kompleks Grand Palace di atas lahan seluas 218.000 meter persegi di Pulau Rattanakosin yang dikelilingi kanal-kanal dibangun dengan mengikuti tata letak tradisional kompleks istana di Ayutthaya, salah satunya terlihat pada arah hadap Grand Palace ke utara dengan sungai Chao Phraya mengalir di sisi kirinya. Selama sekitar 150 tahun, Grand Palace merupakan tempat tinggal Raja Thailand.

Arsitektur dan detail kuil luar biasa indah. Hal itu membuat para pengunjung terkagum-kagum. Tidak kurang 500.000 wisatawan berkunjung ke lokasi ini setiap hari pada puncak musim liburan. Jika beruntung, wisatawan bisa menyaksikan upacara penggantian jubah yang dikenakan patung Emerald Buddha yang dilakukan tiga kali setiap tahun, yaitu saat musim panas, musim hujan, dan musim dingin.

Wisata religi bisa menjadi daya tarik tersendiri, terutama wisata religi agama Buddha di negara ”Seribu Kuil” tersebut. (Lucky Pransiska)

Sumber : http://travel.kompas.com

Sejarah Champa dan Asia Tenggara: Warisan dan Arah Riset yang baru

Oleh Mohamed Effendy bin Abdul Hamid

Pendahuluan
Sebuah kerajaan bernama Champa pernah ada di Asia Tenggara. Kerajaan ini menguasai daerah yang sekarang merupakan Vietnam bagian selatan. Salah satu penyebutan pertama tentang Champa dan bangsa Cham dapat ditemukan dalam catatan China seperti catatan dinasti Sung yang menyebutkan bahwa beberapa orang Cham tiba di Hainan dari kota Cham atau “Zhancheng” pada 986 M.[1] Namun, menurut Dr Adam Fong, dalam disertasinya tentang sejarah China Selatan berdasarkan dokumen-dokumen China dari dinasti Sui, bangsa Cham sudah terlibat dalam aktivitas politik dan militer dengan China pada 446 M. Walaupun sesekali terlibat dalam konflik dengan tetangga-tetangganya seperti Khmer dan Annam untuk memperebutkan kontrol atas teritori dan perdagangan yang menguntungkan dengan China, bangsa Cham merupakan pembangun yang terampil dan telah membangun kuil-kuil dan patung-patung yang sangat indah dengan sofistikasi artistik dan arsitektural.

Bangsa Cham secara terus menerus terlibat perang dengan Annam. Pada tahun 1365 M, bangsa Cham mengirim sebuah armada besar untuk menyerang Annam tetapi invasi ini dipukul mundur ketika raja Cham yang besar, Che Bong Nga, gugur dalam serangan tersebut.[2] Keruntuhan Champa sebagai sebuah kekuatan politik dan militer dimulai pada tahun 1471 ketika seorang raja yang kuat dari Annam, Raja Le Thanh Tong, membangun sebuah pasukan yang kuat dan menyerbu Cha Ban (Vijaya), pusat politik Champa. Serangan tersebut berhasil dan raja Cham yang bernama Tra Toan tertangkap. Setelah tahun 1471 M, Champa secara perlahan-lahan tidak lagi menjadi kekuatan politik, ekonomi dan militer Asia Tenggara karena Annam mengontrol teritori Champa dan bangsa Cham.

Namun, jejak-jejak peradaban Cham seperti kuil-kuil, budaya dan bahasa Cham masih dapat ditemukan di banyak daerah di Vietnam Selatan. Harus dikatakan bahwa komunitas Cham masih ada di Vietnam Selatan dan daerah-daerah lain di seluruh Asia Tenggara seperti Kamboja, Thailand, dan Malaysia. Namun, mayoritas bangsa Cham di dalam komunitas-komunitas ini hidup miskin dan telah kehilangan kedaulatan politiknya. Bangsa Cham pada masa kini ada di Asia Tenggara sebagai sebuah kelompok etnis diaspora.

Sumber-sumber Linguistis dan Asia Tenggara tentang Bangsa Cham
Buku Thurgood “From Ancient Cham and Modern Dialects” berpendapat bahwa ada sebuah hubungan yang erat antara bahasa Aceh dan bahasa Cham sembari mengutip karya-karya yang membandingkan kemiripan antara puisi epik Aceh dengan sajak-sajak berbahasa Cham.[3] Thurgood juga menyebutkan tentang Hikayat Potjuct Muhamat, sebuah puisi epik yang ditulis pada abad ke-17, dan berpendapat bahwa penyusunan beberapa rima tertentu dalam teks tersebut dilakukan pada tahap awal sejarah Aceh paling tidak 800 tahun lalu.[4] Thurgood, dalam sebuah makalah yang disajikan dalam International Conference of Aceh and Indian Ocean Studies yang pertama yang dilaksanakan pada tahun 2007, berpendapat bahwa dua migrasi penutur bahasa Cham, yang terjadi pada tahun 982 M dengan jatuhnya Indrapura, ibukota utara Champa, dan pada tahun 1471 M dengan jatuhnya ibukota selatan Champa, menurut Thurgood sambil mengutip Reid, “sangat sesuai dengan tarikh tertua yang tercatat tentang dinasti Aceh, sebuah tanggal yang ditemukan pada sebuah lonceng China” dan bahwa tarikh China tersebut “setara dengan akhir 1469 atau Januari 1470”.[5]

Karya Thurgood adalah karya yang penting karena risetnya menunjukkan bahwa dengan melacak perkembangan linguistik dalam bahasa Aceh dan China maka dimungkinkan untuk merekonstruksi kaitan historis di antara kedua kerajaan tersebut dan yang lebih penting lagi memberikan kepercayaan pada gagasan bahwa Aceh pada mulanya dibangun (dan mungkin juga didirikan) oleh migrasi bangsa Cham ke daerah-daerah Sumatra. Namun, walaupun hubungan linguistik antara Champa dan Aceh telah terbukti, tetapi hanya ada sangat sedikit dokumentasi historis yang dapat memberikan penjelasan tambahan tentang hubungan antara Cham dan Aceh. Satu-satunya penyebutan langsung tentang hubungan antara Cham dan Aceh tercatat dalam Sejarah Melayu atau Malay Annals terutama pada bab 21 yang mengandung deskripsi berikut ini tentang dua pangeran Cham yang melarikan diri dari serbuan Raja Kuchi. [6] (Giao Chi, nama lama untuk Vietnam Utara sekarang): “maka ada dua orang anak raja Cempa, Shah Indera Berma seorang namanya, Shah Pau Ling seorang namanya; keduanya berlepas berperahu dengan orang banyak dan anak isterinya; maka Shah Pau Ling lalu ke Atjeh ialah raja asal Atjeh… Shah Indera Berma lalu ke Melaka…[7]” Pendiri Aceh, menurut Sejarah Melayu, adalah Shah Pau Ling dan kemungkinan besar dia juga membangun keluarga kerajaan pertama Aceh karena sang raja membawa istri-istri dan rombongannya.

Sumber-sumber Vietnam seperti Dai Viet Su Ky Toan Thu mengandung sebuah deskripsi tentang serangan Champa pada tahun 1471 M dan menyebutkan larinya salah seorang saudara Tra Toan, raja Cham yang tertangkap dan dieksekusi oleh pasukan Le Thanh Tong: “Bấy giờ, vua đến Mễ Cần, tung binh tiến đánh, chém được hơn 300 thủ cấp, bắt sống hơn 60 tên. Trà Toàn nghe tin em mình thua chạy…” (Terjemahan: Kini, sang raja [Le Thanh Tong] tiba di Me Can [daerah yang sekarang menjadi Quang Ngai] dan terlibat dalam peperangan. Setelah membunuh lebih dari 300 dan menangkap 60 nama, Tra Toan (raja Cham) mendengar dan percaya bahwa adik laki-lakinya telah kalah dalam perang dan melarikan diri)”.[8]

Berdasarkan spekulasi, apakah adik laki-laki Tra Toan ini adalah Pau Shah Ling atau Shah Indera Berma yang disebutkan oleh Sejarah Melayu? Tidak ada penyebutan lain tentang adik laki-laki Tra Toan ini dan jelas tidak ada detail lain dalam sumber tersebut yang terkait dengan bangsa Cham yang melarikan diri dari invasi, tetapi yang diberikan oleh Dai Viet Su Ky Toan Thu adalah deskripsi tentang penangkapan dan eksekusi ribuan orang Cham dan pembagian tanah Cham oleh raja Le Thanh Tong.

Manuskrip-manuskrip Cham
Sumber-sumber sejarah sangat terbatas dalam mengungkapkan tentang hubungan historis antara Aceh dan Champa. Namun, harus dikatakan bahwa memang ada sumber-sumber yang dapat diperiksa untuk mengungkapkan informasi historis tentang Champa. Salah satu sumber untuk riset semacam ini adalah manuskrip-manuskrip Cham. Tugas mengungkapkan data historis dari manuskrip-manuskrip Cham untuk memahami area abu-abu dalam sejarah Asia Tenggara telah dilakukan oleh beberapa sejarawan dan mereka telah menggunakan manuskrip-manuskrip Cham untuk menulis sejarah Champa secara lebih luas. Hal ini dapat dilihat dalam karya-karya Wong Tze Ken, Danny[9], seorang sejarawan dari Malaysia, dan Po Dharma[10], seorang sejarawan beretnis Cham yang tinggal di Malaysia, yang menggunakan informasi dari beberapa manuskrip Cham tertentu seperti Ariya Tuen Phaow, Po Chi Bri dan Ariya Po Ceng. Manuskrip-manuskrip ini mendeskripsikan tentang upaya Vietnam selama akhir abad ke-19 untuk mengasimilasikan bangsa Cham ke dalam budaya Vietnam dan penerapan kebijakan-kebijakan seperti hukum-hukum pajak yang perlahan-lahan menjadikan bangsa Cham tertindas secara ekonomis. Menurut Abdul Karim, seorang Cham Muslim yang melestarikan dan menerjemahkan manuskrip-manuskrip Cham, manuskrip-manuskrip Cham selalu dicurigai oleh otoritas Vietnam karena mengandung beberapa informasi yang mencerminkan tindakan-tindakan keras oleh bangsa Vietnam terhadap bangasa Cham selama abad ke-18 dan ke-19.

Hal ini dapat dilihat dalam manuskrip yang menyinggung tentang kebijakan-kebijakan Kaisar Minh Menh pada abad ke-19.[11] Banyak orang Cham yang ditangkap dan manuskrip-manuskrip Cham dibakar dan dihancurkan untuk menghapus kesadaran sejarah dan intelektual bangsa Cham. Tindakan penghancuran yang sama diulangi lagi menyusul kemenangan kaum komunis pada tahun 1975. Menurut Abdul Karim, kaum komunis Vietnam bahkan menggunakan koleksi manuskrip Phanrang Cham Cultural Centre sebagai kayu bakar.[12] Lebih banyak lagi manuskrip yang pada akhirnya dihancurkan.

Manuskrip-manuskrip tersebut memberikan perspektif yang menarik dari sudut pandang bangsa Cham tentang penindasan oleh bangsa Vietnam, dan bagaimana bangsa Cham memandang ekspansi dan kontrol yang tak bisa ditawar-tawar oleh orang Vietnam dalam bidang politik, ekonomi, budaya dan sosial. Namun, banyak manuskrip yang telah dihancurkan dan saat ini sedang dilakukan upaya untuk melestarikan manuskrip-manuskrip yang masih ada.

Masalah yang ada pada mansukrip-manuskrip semacam itu adalah bahwa sebagian besar dari manuskrip-manuskrip tersebut tidak memiliki tarikh atau bahkan tidak membubuhkan nama pengarang sehingga diabaikan oleh para sejarawan. Menurut Abdul Karim, seorang Cham Muslim peneliti manuskrip-manuskrip Cham, masalahnya menjadi semakin serius karena orang Cham sendiri hanya memiliki sedikit pengetahuan dan sayangnya juga telah lupa tentang sistem penanggalan dan terminologi Cham. Apalagi, menurut Abdul Karim, para penulis Cham lebih suka tetap anonim karena adanya kebijakan-kebijakan represif negara Vietnam. Banyak orang Cham yang takut akan ditangkap jika mereka ketahuan menulis. Manuskrip-manuskrip Cham juga ditulis dengan menggunakan banyak metafor dan analogi. Hal ini menyulitkan pembacaan atas manuskrip-manuskrip Cham sebagai dokumen sejarah yang valid dan akurat oleh para sejarawan. Akhirnya, masalah terbesar pada manuskrip-manuskrip Cham adalah bahwa masyarakat Cham telah berubah. Manuskrip-manuskrip Cham melukiskan tentang sebuah dunia yang pernah ada pada masa lalu; maka informasi yang tersedia dalam manuskrip-manuskrip Cham hanya dapat dibaca tetapi tidak dapat benar-benar dipahami karena konteks budaya dan sosialnya tidak dapat dirujuk. Hal ini membatasi para sejarawan dalam mengungkapkan informasi historis tentang bangsa Cham dan relasi historisnya dengan sejarah Asia Tenggara.

Maka, dapat dilihat bahwa mayoritas manuskrip Cham tidak dapat digunakan jika orang menerapkan pendekatan sejarah konvensional, yaitu sejarah saintifik di mana sejarawan mencari fakta-fakta historis dalam dokumen dan memperoleh tarikh dan melakukan verifikasi atas penulis sumber tersebut. Dengan kata lain, para sejarawan ini percaya bahwa “semakin akurat para sejarawan dalam penemuan fakta, maka semakin dekat kita untuk memenuhi diktum Ranke pada abad ke-19, wie es eigentlich gewesen, atau mengetahui sejarah sebagaimana yang memang terjadi. Menghasilkan kebenaran berarti sama dengan menghasilkan fakta.”[13] Mereka membaca manuskrip-manuskrip Cham untuk mengumpulkan fakta-fakta tentang sejarah Cham. Namun, ini hanya akan berarti bahwa orang bisa membaca sebuah fraksi saja dari apa yang tersedia. Mayoritas manuskrip Cham merepresentasikan mitos-mitos, dongeng-dongeng dan analogi-analogi. Maka, tugas untuk menemukan bukti sejarah bagi hubungan antara Aceh dan Cham menjadi sulit karena fakta-fakta historis semakin sulit untuk dihasilkan dari sumber-sumber semacam itu.

Kebermanfaatan Sumber-sumber Lokal Asia Tenggara
Namun, tidak berarti bahwa sumber-sumber seperti mitos, dongeng dan analogi adalah sumber yang tidak berguna. Sumber-sumber ini tidak menawarkan lirikan-lirikan yang menarik tentang kemungkinan hubungan antara Aceh dan Champa. Variasi-variasi Hikayat Aceh boleh jadi mengandung petunjuk dan bahkan detail tentang hubungan antara Aceh dan Champa. Sebuah teks yang disebut Hikayat Raja Jeumpa, sebuah teks Aceh, mengandung istilah-istilah menarik yang harus diperiksa untuk memperoleh informasi tentang Cham dan Aceh.[14] Cerita tersebut menyebutkan tentang “Negeri Jeumpa” yang diperintah oleh Raja Abdulah dan ratunya, Ratna Keumala. Sang ratu melahirkan Siti Geulima dan Raja Jeumpa dan meninggal ketika Raja Jeumpa masih berusia tiga tahun. Raja Jeumpa segera ditabalkan sebagai pewaris tahta. Cerita berlanjut dengan menyebut tentang seorang raja bernama Raja Buang, yang memerintah Kerajaan Darul Aman. Atas anjuran para abdinya untuk menikah, Raja Bujang meminang Siti Geulima dan menikahinya. Raja Bujang menjadi raja Jeumpa dan kerajaannya, Darul Aman, diperintah oleh seorang menteri. Bagian yang paling menarik dari cerita Hikayat Raja Jeumpa adalah penyebutan tentang perang antara Raja Cina dan Negeri Jeumpa. Negeri Jeumpa diserang. Namun, dengan bantuan Po Ni atau Ni Musip Tapa (dalam cerita dilukiskan sebagai seorang wanita suci) dan Raja Kera, Raja Jeumpa berhasil mengalahkan Raja Cina dan merebut kembali wilayahnya.

Ada sejumlah aspek yang menarik dalam cerita tersebut. Nama “Jeumpa”, wanita bernama Po Ni, dan perang melawan Raja Cina. Nama Jeumpa dan Champa adalah variasi yang maknanya sama, yaitu kerajaan. Wanita tua yang bernama Po menarik karena “Po” adalah sebuah gelar tua yang digunakan oleh bangsa Cham untuk para penguasa Cham bahkan hingga hari ini. Di antara raja-raja Cham yang terkenal di phanteon Cham, terdapat kuil-kuil Po Klong Garai dan Po Nagar yang didirikan atas nama mereka (kuil-kuil yang dipersembahkan untuk Po Klong Garai dan Po Nagar dapat ditemukan di Vietnam Tengah, masing-masing terletak di Phanrang dan Nhatrang). Tetapi, yang paling menarik adalah penyebutan tentang peperangan dengan Raja Cina di dalam Hikayat tersebut. Kita bertanya-tanya, apakah hal itu menyinggung peperangan melawan Dai Viet? Apalagi, Sejarah Melayu, dalam bab yang mengandung cerita tentang Cham menyebutkan bahwa para pengausa Cham berperang melawan Raja Kuchi karena dia tidak diberi izin untuk menikahi putri Cham, sedangkan dalam Hikayat Raja Jeumpa, perang melawan Raja Cina dimulai ketika dia juga tidak diizinkan untuk menikahi putri Raja Jeumpa. Di dalam cerita-cerita orang Aceh yang lain, seperti dalam cerita Puteri Gombak Emas, penyerbuan negara Gulita Sagob terjadi ketika raja Cina memohon izin untuk menikahi seorang putri yang bernama “Puteri Jambil Emas” ditolak.[15] Walaupun cerita-cerita ini mengandung informasi menarik yang boleh jadi menjadi rujukan tentang pengalaman historis Champa, masih banyak riset yang harus dilakukan tentang Hikayat-hikayat semacam ini dan cerita-cerita lain yang bisa jadi mengandung informasi lebih banyak yang dapat memberikan lebih banyak petunjuk tentang sejarah hubungan antara Cham dan Aceh.

Karena sumber-sumber terbatas dan para sejarawan dipaksa untuk memijak daerah perkiraan yang berbahaya, bagaimana mereka mengatasi keterbatasan semacam ini? Salah satu cara yang bisa dilakukan adalah dengan perbandingan antara kebudayaan tradisional Cham dan Aceh dan praktek-praktek mereka, terutama praktek-praktek istana dan ritual, organisasi sosial dan gaya hidup. Namun, sebelum hal ini dapat dilakukan, kita harus memahami secara spesifik apa saja kebudayaan Cham dan manifestasi-manifestasinya. Hal ini dapat dilakukan karena beberapa aspek kebudayaan Cham yang asli masih ada di Vietnam Tengah terutama di dalam komunitas-komunitas Cham Hindu yang masih mempraktekkan agama tradisional dan budaya Champa. Perbandingan artistik dan arsitektural Cham-Aceh juga dapat dilakukan. Namun, tugas perbandingan ini menjadi semakin sulit dengan adanya fakta bahwa kebudayaan Aceh telah berkembang selama ratusan tahun dengan menyerap pengaruh-pengaruh budaya dari daerah yang “menguburkan” bukti apapun tentang pengaruh-pengaruh Cham. Namun, riset tetap harus dilakukan untuk menilai kemanjuran pendekatan ini. Arkeologi juga dapat diterapkan untuk menemukan kaitan historis antara Aceh dan Champa dan juga pencarian berbagai artefak, seperti lonceng China yang disebutkan oleh Thurgood, untuk memberikan bukti lebih banyak tentang relasi historis Cham-Aceh.

Cham dan Islam
Bangsa Cham Vietnam dan Kamboja adalah komunitas paling menarik yang ada di Asia Tenggara pada masa kini terutama dalam usaha untuk memahami lebih jauh tentang proses Islamisasi di Asia Tenggara. Harus dikatakan bahwa melacak proses Islamisasi dalam sejarah Asia Tenggara adalah proses yang sulit. Manuskrip-manuskrip Cham adalah sumber-sumber yang penting dan sekaligus menjadi sasaran makalah ini untuk menjelaskan manuskrip-manuskrip Cham sebagai sumber-sumber yang penting bagi studi tentang Islamisasi Cham.
Karya-karya yang Penting.

Karya penting Manguin yang berjudul “The Introduction of Islam to Champa” menjelaskan tentang pentingnya memahami proses Islamisasi bangsa Cham dan riset tentang komunitas-komunitas Muslim Cham yang ada pada masa kini.[16] Lebih dari sekadar mengeksplorasi berbagai sumber sejarah pra-kolonial yang menyebutkan tentang Cham, Manguin memeriksa ulang isu-isu semacam itu dalam kaitannya dengan perkembangan baru dalam studi Islam di Asia Tenggara. Artikel tersebut ditulis pada tahun 1979 dan mencoba untuk memahami sejarah Islamisasi Cham dan proses-prosesnya. Untungnya, karya ini telah dilengkapi dengan karya-karya seperti karya Po Dharma yang berjudul “Le Panduranga (Campa)-1802 – 1835, yang sangat penting karena mengemukakan sebuah sumber Cham yang menyebutkan tentang peran seorang pemimpin Cham yang datang ke Binh Thuan dari Kelantan pada tahun 1833, bernama “Katip Sumat”, dan mengumpuulkan lagi bangsa Cham dan para pendukungnya dan memberontak melawan Vietnam.[17] Karya Po Dharma, yang ditulis pada tahun 1987, menunjukkan pentingnya memahami sejarah Islamisasi Cham sebagai aktivator tindakan politik dan militer. Yang melengkapi karya Po Dharma adalah artikel yang ditulis oleh Danny Wong Tze Ken berjudul “Vietnam-Champa Relation and the Malay-Islam Regional Network in the 17th – 19th Centuries” yang menekankan jejaring regional Melayu-Islam di Asia Tenggara, yang terutama berpusat di Semenanjung Malaya yang berperan dalam perlawanan Cham atas Vietnam.[18]

Selain karya-karya para sejarawan, kontribusi penting juga telah diberikan oleh para antropolog. Rei Nakamura, seorang antropolog yang mempelajari tentang bangsa Cham di Vietnam Selatan, dalam artikelnya yang berjudul “The Cham Muslims in NinhThuan Province, Vietnam” (2008), mencoba memahami prinsip struktur ganda dalam kosmologi Cham yang disebut Awar dan Ahier. Menurut Nakamura, Ahier dan Awar adalah kunci untuk memahami pandangan dunia bangsa Cham (Urang Cham).

Bangsa Cham telah menyerap Islam dan hal ini menjadi landasan identitas kelompok yang disebut sebagai “Chami Bani”. Selain Cham Bani, sebenarnya ada dua kelompok lain, misalnya Cham Balamon. Cham Balamon mempraktekkan sebuah bentuk Hinduisme yang sinkretik. Upacara-upacara religius dilakukan dalam kuil-kuil kuno (yang disebut Bimong Po Klong Garai dan Bimong Po Sah Nu). Mereka memiliki tabu untuk tidak memakan daging sapi dan mengkremasi jenazah. Mereka dipimpin oleh pendeta yang disebut “Halau Tamunay Ahier”. Namun, Cham Bani mempraktekkan sebuah bentuk Islam sinkretik dan memuja Po Alwah (Allah) dalam masjid yang mereka sebut sebagai “Thang Muki”. Mereka tidak memakan daging babi dan menguburkan jenazah. Mereka dipimpin oleh seorang pemimpin religius yang bernama “Halau Tamunay Awar”. Cham Bani menyebut Ramadhan sebagai “Ramuwan” yang berlangsung pada saat yang hampir sama dengan Ramadan. Tiga hari sebelum Ramadan, Cham Bani akan melaksanakan beberapa upacara dan mengunjungi makam para leluhur.

Karya penting yang lain adalah karya Phillip Taylor yang berjudul “Cham Muslims of the Mekong Delta: Place and Mobility in the Cosmopolitan Periphery”.[19] Dalam karya ini, dia mencoba membahas tentang koherensi kultural, geografis, dan historis dari Cham Muslims di Delta Sungai Mekong melalui pemeriksaan etnografis untuk memahami peran Islam dalam identitas, budaya dan pengalaman material Muslim Cham.[20]

Apakah hakikat Islamsiasi Cham sebelum masa itu? Para sarjana Perancis mencoba membahas isu ini karena semakin tertarik dengan komunitas-komunitas Muslim Cham, yang merupakan kawula kolonial mereka. Artikel yang ditulis oleh Marcel Ner “Les Musulmans de l‘Indochine francaise” memberikan deskripsi yang menarik tentang komunitas-komunitas Cham Muslim yang ada di Vietnam dan Kamboja. Datanya dikumpulkan dari komunitas-komunitas Cham Muslim pada bulan April dan Mei 1937 dan memberikan informasi bagi para pejabat Perancis tentang populasi orang Cham Muslim. Studi Durrand tentang Bani Cham Vietnam, yang diterbitkan pada tahun 1901, menawarkan wawasan yang menarik tentang bagaimana konsep-konsep dan ide-ide Islam dilokalisasikan oleh bangsa Cham terutama dalam upacara-upacara keagamaan dan pernikahan komunitas Bani Cham di Phanrang, Vietnam Tengah. Namun, yang paling menarik adalah keterangan Durrand tentang sebuah “manuskrip yang menarik” yang ditemukan di sebuah desa Cham bernama Palei Tanrang, (Vietnam Tengah, Phanrang), di mana dia menerjemahkan ke dalam bahasa Perancis tentang cara bansga Cham melokalisasikan istilah-istilah Islam sepertu Po Uwlwah (Allah), Po Adam (Adam), Patri Maryam (Putri Maria) dan Nobi Mohammat (Nabi Muhammad). Durrand menyimpulkan bahwa bahan-bahan semacam ini menerangkan tentang proses-proses integrasi Islam ke dalam kosmologi lokal Cham.

Cerita tentang Islamisasi Cham
Ariya Cam Bani
Proses integrasi dengan kosmologi lokal Cham, menurut manuskrip-manuskrip Cham, adalah tidak begitu halus. Salah satu manuskrip Cham yang menarik adalah Ariya Cham Bani.[21] Manuskrip ini tidak membubuhkan nama pengarang, tidak bertarikh, dan hal ini umum terjadi pada banyak manuskrip Cham. Ceritanya adalah sebagai berikut:

Dulu kala di sebuah desa hiduplah seorang gadis Cham Ahier (Hindu sinkretik, Brahmana), seorang putri kesayangan sebuah keluarga yang sangat konservatif. Pada suatu hari, dia bertemu dengan seorang pemuda Cham Bani (Muslim non-ortodoks) dan jatuh cinta kepada si pemuda. Walaupun ada larangan untuk berhubungan antara Cham Ahier dan Cham Bani, mereka tetap melanjutkan hubungan mereka. Ketika orangtua si gadis mendengar tentang hal itu, mereka mencoba meyakinkan si gadis bahwa seorang gadis Cham Ahier tidak pernah akan dapat menikah dengan seorang laki-laki yang berasal dari kelompok Cham yang berbeda. Hal ini disebabkan karena perikahan antara seorang gadis Cham Ahier dengan seorang pemuda Cham Bani akan mencederai kehormatan silsilah ibu. Si gadis patuh tetapi dia masih mencintai pemuda tersebut dan akhirnya jatuh sakit. Pada suatu hari si gadis memutuskan untuk meninggalkan rumahnya secara diam-diam untuk menemui kekasihnya dan dia melakukan ini berulang-ulang. Akhirnya, orangtua si gadis mendengar bahwa putri mereka masih tetap menjalin hubungan dengan pemuda tersebut dan menjadi begitu marah sehingga mereka memperlakukannya dengan sangat kasar dan mengusirnya dari rumah. Si gadis pergi dan tinggal bersama pemuda itu jauh dari desa. Namun, setelah dia diusir oleh keluarganya, si gadis menjadi murung dan jatuh sakit dan meninggal beberapa hari kemudian. Walaupun putri mereka telah meninggal, orangtuanya tetap tidak mau melakukan apapun terhadapnya. Si pemuda Cham Bani mengatur upacara kremasi menurut adat Cham Ahier. Ketika api pembakaran berkobar, si pemuda melempakan dirinya ke dalam api.

Cerita tersebut memunculkan pertanyaan, mengapa si penulis menekankan kesatuan dan cinta antara kelompok-kelompok Cham Hindu dan Muslim dengan tiba-tiba? Apakah ini merupakan sebuah komitmen tentang kecenderungan bansga Cham untuk bercerai berai sebagai bangsa sepanjang sejarah? Apakah ini sebuah indikasi tentang apa yang dipikirkan oleh penulis tentang bagaimana seharusnya kehidupan masyakat Cham? Apakah ini sebuah petunjuk tentang bagaimana bangsa Cham melihat dan memahami peran Islam dan kelompok Muslim dalam masyarakat Cham? Cham Bani yang melemparkan diri ke dalam api dapat dianggap sebagai sebuah simbol perlawanan pada penyimpangan dari norma-norma budaya dan tradisi yang ada yang telah menentukan hubungan antara Cham Ahier dan Cham Awal. Selanjutnya, dari teks tersebut kita dapat menyimpulkan tentang situasi hubungan antara Hindu dan Muslim di Champa, yaitu bahwa mungkin terdapat suatu aspek kekejaman tertentu. Ide tentang co-dependency (saling ketergantungan), cinta dan toleransi juga selalu muncul. Yang lebih penting lagi, dengan cara tertentu, bangsa Cham dapat melawan fragmentasi sosial pada saat-saat tertentu dalam sejarah Cham dan penulis teks ini membuat beberapa pernyataan yang menentang hal tersebut.

Mungkin kita tidak akan pernah tahu pada periode sejarah yang mana teks ini ditulis, tetapi dari teks itu kita dapat menyimpulkan bahwa pada suatu saat dalam sejarah, Islam menjadi sebuah aspek dalam identitas etnis bangsa Cham walaupun terdapat juga kelompok-kelompok non-Muslim lain di Vietnam. Tetapi proses itu masih belum diketahui.

Dalam sejarah, jelas bahwa perkiraan saja tidak dapat dibenarkan. Teks tersebut tidak dapat diperlakukan sebagai hal yang faktual, tetapi kebenaran tidak hanya terkait dengan bukti faktual. Kebenaran juga terkait dengan kebenaran moral, yang merupakan lapis kebenaran yang lain. Teks ini memiliki banyak lapisan dan yang harus diselidiki adalah apakah yang benar-benar diungkapkan oleh teks ini. Apa sajakah makna-makna, maksud-maksud dan agenda-agenda yang dilapisinya?

Akayet Um Marup
Manuskrip lain yang juga menarik adalah Akayet Marup.[22] Pengarang dan tarikh tidak diketahui.

Um Marup adalah putra raja Harum Mak. Pada suatu hari, dia meninggalkan istana untuk berburu dan bertemu dengan Po Nabi (Tuan Nabi) dan kalifah Po Ali serta Abukhar Uman Suman. Po Ali mengajarkannya tentang pentingnya Islam dan kesenangan yang akan diperolehnya setelah meninggal. Um Marup kemudian memutuskan untuk meninggalkan tahta dan beralih ke dalam agama Islam agar dapat menikmati kesenangan-kesenangan di surga. Ayah Um Marup yang murka mencoba untuk meyakinkan Um Marup bahwa keinginannya akan menghinakan tradisi para leluhur kerajaan. Namun, Um Marup dibantu oleh Po Nabi dan berhasil mengatasi setiap rintangan yang diberikan oleh ayahnya. Dalam pertempuran terakhir antara Um Marup dan pasukan ayahnya, Um Marup (yang hampir menang) diserang (dengan cara yang licik) dan dibunuh oleh raksasa Kai Glong. Po Nabi dan para malaikat langit kemudian membawa jenazah Um Marup ke tahta Po Aluah. Untuk membalas dendam si pangeran, Po Nabi melancarkan serangan besar terhadap raja Harum Mak. Sang raja kalah dan bersedia beralih agama menjadi Islam, sebagaimana putranya.

Ini adalah aspek lain dalam proses Islamsiasi Cham, yaitu bahwa konlik dan kontestasi dengan sistem kekuasaan tradisional agaknya menjadi penanda konversi elit Cham pada titik tertentu dalam sejarah.

Adalah menarik untuk menekankan bahwa proses-proses yang sama agaknya juga terjadi pada komunitas Cham Muslim. Selain terintegrasi ke dalam kosmologi dan politik Cham di Vietnam, Islam juga menjadi sebuah sumber aktivasi politik bagi Muslim Cham di Kamboja pada abad ke-17. Menurut Kersten, Muslim Cham dan komunitas pedagang Melayu di Kamboja berpartisipasi dalam sebuah kudeta yang berhasil atas seorang Pangeran Khmer, yang pada tahun 1643 M beralih memeluk Islam dan melakukan sunat. Dia memakai gelar Sultan Ibrahim atau Rama Cul Sas (Raja Rama yang memeluk agama Islam). Karya Kersten selanjutnya menggambarkan aktivitas historis komunitas Muslim Cham di Kamboja. Dia juga menggambarkan tentang peran utama yang dimainkan oleh komunitas Muslim Melayu dan Cham dalam menyebabkan perubahan politik pada abad ke-17 di Kamboja.

Bagaimana bangsa Cham mempersepsi Islamisasi dan cerita macam apa yang dimiliki oleh manuskrip-manuskrip Cham yang dapat menerangkan tentang proses Islamisasi? Jelaslah bahwa bangsa Cham memiliki cerita-cerita Islamisasi dan masih diperlukan banyak riset untuk mengungkapkan dan memahaminya. Namun, masalah kepengarangan, pertarikhan, dan ketelitian (kejujuran) manuskrip-manuskrip tetap menjadi rintangan besar untuk menjawab isu-isu penting ini.

Arah Riset pada Masa yang akan Datang: Kemungkinan Metode
Walaupun tugas ini sulit, saya terdorong oleh upaya yang dilakukan oleh para sejarawan lain untuk menggunakan sumber-sumber tertulis primer lokal dari Asia Tenggara. Karya Drakard, “A Kingdom of Words: Language and Power in Sumatra” terutama menganalisis surat-surat dan segel-segel kerajaan Minangkabau pada abad ke-17 dan ke-18.[23] Yang menarik dari pemeriksaannya adalah Surat Cap. Dia mengungkapkan bahwa genre Surat Cap diambil dari struktur dan warisan historis kuno yang diwariskan oleh Sriwijaya, kerajaan Melayu dan masa kekuasaan Adityawarman, untuk menempa sebuah bahasa kekuasaan yang digunakan oleh para penguasa Minangkabau pada abad ke-17 dan ke-18 di Minangkabau Sumatra.[24] Tekniknya dapat digunakan dalam pembacaan saya tentang manuskrip-manuskrip Cham terutama dalam pemeriksaan atas kata-kata tertentu dan rangkaian kosakata dan makna serta tujuan di baliknya untuk memahami keserupaan konsepsi-konsepsi Cham lokal tentang polis “nagar”, keberlimpahan (abundance) “kaya, lo” dan keagungan “praong” (kekuatan, kebesaran) dan “Rija” (raja).

Karya Weiner yang berjudul “Visible and Invinsible Realms: Power, Magic, and Colonial Conquest in Bali” mengungkapkan analisisnya tentang konsepsi ideologis Bali tentang kekuasaan kerajaan berdasarkan sebuah teks kunci Klungkung, Babad Dalem, yang menggugat misinterpretasi kolonial Belanda tentang orang Bali dan memberikan wawasan-wawasan baru tentang hakikat ke-raja-an di Asia Tenggara.[25] Weiner berpendapat bahwa Babad Dalem memberikan wawasan yang berharga tentang konsepsi diri para penguasa Klungkung dan juga tentang bagaimana mereka menciptakan sejarah yang membentuk cara pandang para penguasa Klungkung atas diri mereka sendiri (Weiner:99).[26] Ada beragam bentuk Babad Dalem dan sebagaimana sebagian besar teks prosa Bali, manuskrip-manuskrip ini anonim dan tak bertarikh. Namun, Wiener melakukan pembacaan mendalam atas teks-teks semacam ini dan dengan konsultasi dengan para pendeta dan informan Bali, dia berhasil memperoleh pemahaman yang lebih mendalam dan bernuansa secara kultural tentang bagaimana para penguasa Klungkung memahami kekuasaan. Dengan cara yang sama, teknik analisis Weiner dapat digunakan untuk memahami konsepsi bangsa Cham tentang kekuasaan kerajaan. Dengan konsultasi langsung dengan para tetua Cham di Phanrang, saya akan mencoba memahami kronik-kronik kerajaan Panduranga dan juga teks-teks kunci Cham seperti Ariya Klau Ray (Cerita tentang bertahtanya tiga raja) dan Dalukan Po Klong (Cerita tentang Po Klong) dan juga teks-teks lain yang mengandung cerita-cerita tentang para raja Cham yang penting.

“Making Blood White: Historical Transformations in Early Modern Makassar” karya Cummings menganalisis teks-teks sejarah Makassar seperti kronik-kronik kerajaan, genealogi, dan kompilasi adat dan hukum.[27] Dia berpendapat bahwa teks-teks ini merupakan agen-agen perubahan dalam penciptaan suatu pemahaman yang baru tentang masa lalu untuk melegitimasi kekuasaan para penguasa Makassar. Cara Cummings membaca manuskrip-manuskrip Makassar penting, di mana membaca di istana Gowa memberinya pemahaman yang lebih baik tentang bahan dan dipandu oleh putra dari penasehat terakhir penguasa Gowa. Dengan cara yang sama, saya akan membaca manuskrip-manuskrip Cham di sejumlah tempat kunci seperti masjid Brahamana/Muslim sinkretik Cham yang bernama “Thang Muki” dan berbagai kuil Cham penting lain di Phanrang seperti Bimong Po Klong Garai, Bimong Po Rome dan Bimong Po Nagar (di Nha Trang) untuk memperoleh pembacaan yang bernuansa secara kultural atas manuskrip-manuskrip Cham.

Para sejarawan dari bidang-bidang sejarah yang lain juga telah memperlihatkan keberhasilan dalam mengatasi keterbatasan sumber-sumber tertulis primer. Yang terkemuka adalah karya Inga Clendinnen “Ambivalent Conquests: Maya and Spaniard in Yucatan, 1517 – 1570”, yang berpendapat bahwa pemahaman bangsa Maya tentang sejarah memberikan mereka sebuah ketahanan kultural yang luar biasa dan memungkinkan mereka untuk mempertahankan elemen-elemen tertentu dari tatanan tradisional mereka.[28] Dia mendukung argumennya dengan menerapkan pengamatan etnografis dan secara cermat menangani bukti pemeriksaan untuk membahas Buku Chilam Balam, sebuah teks Maya yang penting. Menurut Clendimen, “Buku Chilam Balam adalah benda hidup bagi orang-orang Maya perdesaan. Isi dan bentuknya memperlihatkan pemahaman orang Maya tentang ‘pengetahuan‘ dan bagaimana cara untuk mencapainya”. Selanjutnya, menurutnya, “akan tampak bahwa seolah-olah model esensialnya diturunkan dari dedikasi yang kokoh atas pengamatan yang cermat dan pencatatan pergerakan di langit yang membentuk landasan bagi sistem makna dan mode ekspresi bansga Maya”.[29] Yang dilakukan oleh Clendimen adalah bahwa untuk memahami teks Maya juga harus memahami kosmologi Maya. Dalam analisis saya tentang manuskrip-mansukrip Cham, saya akan mengintegrasikan pemahaman kosmologis Maya terutama prinsip struktur ganda bangsa Cham di Phanrang yang bernama Ahier Awal, yang menurut Rie Nakamura, seorang antropolog terkemuka dalam bidang Cham, menyampaikan petunjuk-petunjuk penting tentang cara orang Cham memandang etnisitas mereka dan tempat mereka di dunia.

Memahami lebih lanjut tentang landasan historis dari dunia kosmologis Cham adalah juga merupakan pendekatan untuk memahami mansukrip-manuskrip ini karena akan memungkinkan pembacaan mendalam atas manuskrip-manuskrip Cham untuk menyingkapkan tentang bagaimana bangsa Cham memahami konsep-konsep dan istilah-istilah yang penting untuk memberikan struktur (structuring) kosmologi Cham. Selain manuskrip-manuskrip Cham, sebuah studi tentang ritual dan perayaan Cham juga penting untuk memahami bagaimana bangsa Cham memanfaatkan pengetahuan kosmologis dalam mereafirmasi (menegaskan ulang) pengertian mereka tentang keterkaitan historis dengan tanah dan kekuasaan yang dikandungnya dan juga keberlanjutan praktek-praktek tersebut hingga hari ini.

Yang juga penting adalah studi tentang “lanskap-lanskap mental” di mana konsep-konsep ini diingat, dipahami dan memperoleh potensi dan makna yang lebih besar bagi bangsa Cham. Dam (binuk), kuil (bimong), dan kubur-kubur serta situs-situs kuno di mana bangsa Cham bertempur dan mati dalam peperangan mereka melawan bangsa Vietnam (Urang Yuen). Tempat-tempat ini selanjutnya menegaskan perasaan keterhubungan bangsa Cham dengan “Nagar Cham” (negara Cham) dan sebagai “Urang Cham” (bangsa Cham) dan upacara-upacara serta festival-festival ini mengintensifkan dan menghasilkan ulang pengertian bangsa Cham tentang diri mereka sendiri sepanjang sejarah.

Sumber-sumber Perancis, Melayu, dan Vietnam harus dikonsultasi karena memberikan kontekstualisasi sejarah atas manuskrip-manuskrip Cham dan diharapkan bahwa melalui pemahaman atas landasan historis bagi dunia kosmologis Cham, pertanyaan-pertanyaan penting seperti proses Islamisasi bangsa Cham, hubungan antara Cham dengan dunia Melayu dalam sejarah dan bagaimana bangsa Cham memahami dan mempersepsi bangsa Vietnam dalam sejarah akan dapat dipahami dengan nuansa yang lebih luas.

Sebagai kesimpulan, sang sejarawan harus teguh berdiri di hadapan tantangan untuk memperoleh bahan kesejarahan yang lebih banyak agar dapat menjelaskan dengan lebih baik tentang relasi antara Cham dengan Asia Tenggara. Alasan bagi kecilnya kemajuan yang diperoleh oleh sejarawan dalam mengungkapkan bukti adalah semata-mata karena kurangnya sumber-sumber historis dan riset tentang sumber-sumber tersebut. Para linguis telah menunjukkan adanya hubungan antara Champa dan Aceh. Sekarang saatnya bagai sejarawan untuk melakukan hal yang sama.

Bibliografi:
• Abd. Rahman al, Ahmadi. Alam Melayu : Sejarah Dan Kebudayaan Campa. Cet. 1. ed, Siri Kebudayaan Kebangsaan. Kuala Lumpur
• [Paris]: Kementerian Kebudayaan dan Pelancongan ;
• Ecole Française d‘Extrême-Orient, 1988.
• ———. Syair Siti Zubaidah Perang China : Perspektif Sejarah. Cet. 1. ed. Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia, 1994.
• ———. Tamadun Rumpun Budaya Melayu. Cet. 2. ed, Siri Pemikiran Tokoh. Kuala Lumpur: Kementerian Kebudayaan, Kesenian dan Warisan Malaysia, 2004.
• Boisselier, Jean. La Statuaire Du Champa : Recherches Sur Les Cultes Et L‘iconographie, Publications De L‘école Française D‘extrême-Orient. Paris: Ecole française d‘Extrême-Orient, 1963.
• Cooke, Nola, and Tana Li. Water Frontier : Commerce and the Chinese in the Lower Mekong Region, 1750-1880, World Social Change. Singapore
• Lanham, MD: Singapore University Press ; Rowman & Littlefield, 2004.
• Cummings, William. Making Blood White: Historical Transformations in Early Modern Makassar. University of Hawaii Press, 2002.
• Clendinnen, Inga . Ambivalent Conquests: Maya and Spaniard in Yucatan, 1517 – 1570 Cambridge University Press, 1989
• Corfield, Justin J. The History of Vietnam, The Greenwood Histories of the Modern Nations,. Westport, Conn.: Greenwood Press, 2008.
• Drakard, Jane. A Kingdom of Words: Language and Power in Sumatra. Oxford University Press, USA, 1999
• Dutton, George Edson. The Tây Son Uprising : Society and Rebellion in Eighteenth-Century Vietnam, Southeast Asia--Politics, Meaning, and Memory. Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2006.
• Guillon, Emmanuel, and Tom White. Hindu-Buddhist Art of Vietnam : Treasures from Champa. Trumbull, Conn.: Weatherhill, 2001.
• Hardy, Andrew, Mauro Cucarzi, Patrizia Zolese, and École française d‘Extrême-Orient. Champa and the Archaeology of M*Y S*N (Vietnam). Singapore: NUS Press, 2009.
• International Office of Campa., and University of California Berkeley. Center for Southeast Asia Studies. Le Camp*a Et Le Monde Malais : Actes De La Conférence Internationale Sur Le Camp*a Et Le Monde Malais, Publications Du Centre D‘histoire Et Civilisations De La Péninsule Indochinoise. Paris: Centre d‘histoire et civilisations de la Péninsule indochinoise, 1991.
• Københavns universitet. Socio-kulturelle institut Campa Danmark. Actes Du Séminaire Sur Le Campa, Travaux Du Centre D‘histoire Et Civilisations De La Péninsule Indochinoise. Paris: Centre d‘histoire et civilisations de la péninsule indochinoise, 1988.
• Lafont, Pierre-Bernard. Le Campa : Géographie, Population, Histoire. Paris: Indes savantes, 2007.
• Li, Tana. ""The Inner Region" : A Social and Economic History of Nguyen Vietnam in the Seventeenth and Eighteenth Centuries." Thesis (Ph D ), Australian National University, Sept., 1992., 1992.
• Li, Tana, and Cornell University. Southeast Asia Program. Nguy*Äen Cochinchina : Southern Vietnam in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, Studies on Southeast Asia. Ithaca, N.Y.: Southeast Asia Program Publications, 1998.
• Li, Tana, Anthony Reid, Australian National University. Economic History of Southeast Asia Project., and Institute of Southeast Asian Studies. ASEAN Economic Research Unit. Southern Vietnam under the Nguyen : Documents on the Economic History of Cochinchina (Dang Trong), 1602-1777, Data Paper Series. Sources for the Economic History of Southeast Asia. Canberra
• Singapore: Economic History of Southeast Asia Project, Research School of Pacific Studies
• ASEAN Economic Research Unit, Institute of Southeast Asian Studies, 1993.
• Majumdar, R. C. Ancient Indian Colonies in the Far East, Punjab Oriental (Sanskrit) Series. Lahore,: The Punjab Sanskrit book depot, 1927.
• ———. Champa : History & Culture of an Indian Colonial Kingdom in the Far East, 2nd-16th Century A.D. Delhi: Gian Pub. House, 1985.
• ———. Champa : History & Culture of an Indian Colonial Kingdom in the Far East, 2nd-16th Century A.D. Delhi: : Gian Publishing House, 1985.
• Maspero, Georges, and Walter E. J. Tips. The Champa Kingdom : The History of an Extinct Vietnamese Culture. Bangkok, Thailand: White Lotus Press, 2002.
• Mus, Paul. India Seen from the East : Indian and Indigenous Cults in Champa, Monash Papers on Southeast Asia. Cheltenham, Victoria: Centre of Southeast Asian Studies, Monash University, 1975.
• Ngô, V. an Doanh. Van Hóa Champa. Hà Nòi: Van hóa - thông tin, 1994.
• Ngô, Van Doanh, and Vien Nghiên cuu Dông Nam Á (Vietnam). Champa Ancient Towers : Reality & Legend. Hanoi: The gioi, 2002.
• O‘Reilly, Dougald J. W. Early Civilizations of Southeast Asia, Archaeology of Southeast Asia. Lanham: AltaMira Press, 2007.
• Po, Dharma. Le Panduranga (Campa), 1802-1835 : Ses Rapports Avec Le Vietnam. 2 vols, Publications De L‘école Française D‘extrême-Orient. Paris: École française d‘Extrême-Orient, 1987.
• Po, Dharma, Gérard Moussay, and Karim Abdul. Akayet Dowa Mano = Hikayat Dowa Mano, Koleksi Manuskrip Melayu Campa = Collection Des Manuscrits Cam. Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia dengan kerjasama Ecole française d‘Extrême-Orient, 1998.
• Po, Dharma, Gérard Moussay, Karim Abdul, Perpustakaan Negara Malaysia., and École française d‘Extrême-Orient. Akayet Inra Patra = Hikayat Inra Patra, Koleksi Manuskrip Melayu Campa = Collection Des Manuscrits Cam. Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia dengan kerjasama l‘Ecole fran*caise d‘Extrême-Orient, 1997.
• Reid, Anthony. Charting the Shape of Early Modern Southeast Asia. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 2000.
• Sharma, J. C. Hindu Temples in Vietnam. New Delhi: The Offsetters (Publication Division), 1997.
• Stern, Philippe. L‘art Du Champa (Ancien Annam) Et Son Évolution, Ministère De L‘éducation Nationale. Publication Du Musée Guimet. Etudes Et Documents D‘art Et D‘archéologie. Paris: Imprimé par Douladoure a Toulouse en vente a la Librairie d‘Amérique et d‘Orient Adrien-Maisonneuve, 1942.
• Thurgood, Graham. From Ancient Cham to Modern Dialects : Two Thousand Years of Language Contact and Change, Oceanic Linguistics Special Publication. Honolulu: University of Hawai‘i Press, 1999.
• Tran, Ky Phuong. Unique Vestiges of Cham Civilization. Hanoi: Thee Gioi Publishers, 2000.
• ———. Vestiges of Champa Civilization. 3rd ed, Guidebook. Hà Nòi: The Gioi Publishers, 2004.
• Tran, Nhung Tuyet, and Anthony Reid. Viet Nam : Borderless Histories, New Perspectives in Southeast Asian Studies. Madison: University of Wisconsin Press, 2006.
• Trsan, Ky Phuong, and National University of Singapore. Asia Research Institute. "Cultural Resource and Heritage Issues of Historic Champa States Champa Origins, Reconfirmed Nomenclatures and Preservation of Sites." Singapore: Asia Research Institute, National University of Singapore, 2007.
• Thurgood, Graham, “First International Conference of Aceh and Indian Ocean Studies Organized by Asia Research Institute”, National University of Singapore &Rehabilitation and Construction Executing Agency for Aceh and Nias (BRR), Banda Aceh, Indonesia 24 – 27 February 2007 The Historical Place of Acehnese:The Known and the Unknown
• Vickery, Michael, and National University of Singapore. Asia Research Institute. "Champa Revised." Singapore: Asia Research Institute, National University of Singapore, 2005.
• Weiner, Margaret. Visible and Invinsible Realms: Power, Magic, and Colonial Conquest in Bali University Of Chicago Press, 1995
• Wade, Geoff, and National University of Singapore. Asia Research Institute. "Champa in the Song Hui-Yao a Draft Translation." Singapore: Asia Research Institute, National University of Singapore, 2005.
• Wang, Gungwu, and Chin-Keong Ng. Maritime China in Transition 1750-1850, South China and Maritime Asia,. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2004.
• Ysa, Osman, and Documentation Center of Cambodia. The Cham Rebellion : Survivors‘ Stories from the Villages, Documentation Series (Documentation Center of Cambodia). Phnom Penh, Cambodia: Documentation Center of Cambodia, 2006.
• ———. Oukoubah : Justice for the Cham Muslims under the Democratic Kampuchea Regime, [Documentation Series / Documentation Center of Cambodia. Phnom Penh: Documentation Center of Cambodia, 2002.
• Zéphir, Thierry, Pierre Baptiste, and Musée Guimet (Paris France). Trésors D‘art Du Vietnam : La Sculpture Du Champa, Ve-Xve Siècles. Paris: Réunion des musées nationaux : Musée des arts asiatiques Guimet, 2005.
__________
Mohamed Effendy bin Abdul Hamid, Kandidat Doktor Sejarah pada Jurusan Sejarah University of Hawaii at Manoa.


[1] Graham Thurgood, From Ancient Cham to Modern Dialects: Two Thousand Years of Language Contact and Change, Oceanic Linguistics Special Publication, No. 28 (Honolulu: University of Hawaii Press, 1999), p.2.

[2] Georges Maspero and Walter E. J. Tips, The Champa Kingdom: The History of an Extinct Vietnamese Culture (Bangkok, Thailand: White Lotus Press, 2002).

[3] Thurgood, From Ancient Cham to Modern Dialects: Two Thousand Years of Language Contact and Change. Pp.54-55

[4] Ibid.

[5] Graham Thurgood, First International Conference of Aceh and Indian Ocean Studies Organized by Asia Research Institute, National University of Singapore &Rehabilitation and Construction Executing Agency for Aceh and Nias (BRR), Banda Aceh, Indonesia 24 – 27 February 2007 The Historical Place of Acehnese: The Known and the Unknown. p.4

[6] Munshi Abd Allah ibn ‘Abd al-Kadir, Sedjarah Melaju (Djakarta: Penerbit Djambatan, 1952).

[7] Ibid.p.177.

[8] Ngo Si Lien, Dai Viet Su Ky Toan Thu, line 62(a) Đại Việt Sử Ký Toàn Thư - Bản Kỷ - Quyển XII, p. 469.

[9] http://kyotoreview.cseas.kyoto-u.ac.jp/issue/issue4/article_353.html.

[10] Dharma Po, Le Panduranga (Campa), 1802-1835 : Ses Rapports Avec Le Vietnam, 2 vols., Publications De L‘Ecole Francaise D‘extreme-Orient ; V. 149 (Paris: Ecole Francaise d‘Extreme-Orient, 1987).

[11] Wook Choi Byung, Southern Vietnam under the Reign of Minh Mang (1820-1841): Central Policies and Local Response, Southeast Asia Program Series; No. 20 (Ithaca, N.Y.: Southeast Asia Program Publications, Southeast Asia Program, Cornell University, 2004).p.1-33.

[12] Information based on interviews with Mr Abdul Karim, researcher on the Cham Manuscripts.

[13] Alun Munslow, The Routledge Companion to Historical Studies (London; New York: Routledge, 2000).p. 98.

[14] Ramli Harun and Proyek Penerbitan Buku Bacaan dan Sastra Indonesia dan Daerah., Hikayat Raja Jeumpa (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Proyek Penerbitan Buku Sastra Indonesia dan Daerah, 1988).


[15] L. K. Ara, Taufiq Ismail, and Ks Hasyim, Seulawah, Antologi Sastra Aceh Sekilas Pintas (Jakarta: Yayasan Nusantara, 1995). p.82-94.

[16] Pierre-Yves Manguin, "Etudes Cam. L‘introduction De L‘islam Au Campa," Bulletin de l‘Ecole francaise d‘Extreme-Orient , no. 1 (1979).

[17] Dharma Po, Le Panduranga (Campa), 1802-1835 : Ses Rapports Avec Le Vietnam, 2 vols., Publications De L‘école Française D‘extrême-Orient (Paris: École française d‘Extrême-Orient, 1987). Vol. I. p. 141-147.

[18] http://kyotoreview.cseas.kyoto-u.ac.jp/issue/issue4/article_353.html.

[19] Philip Taylor and Asian Studies Association of Australia., Cham Muslims of the Mekong Delta : Place and Mobility in the Cosmopolitan Periphery, Southeast Asia Publications Series ([Nathan, Qld.] Honolulu: Asian Studies Association of Australia; In association with University of Hawai°i Press, 2007).

[20] Ibid.p.3.

[21] Ariya Cam Bani. Author and date unknown.

[22] Akayet Um Marup. Author and date unknown.

[23] Drakard, Jane. A Kingdom of Words: Language and Power in Sumatra. Oxford University Press, USA, 1999.

[24] Ibid. 247.

[25] Weiner, Margaret. Visible and Invinsible Realms: Power, Magic, and Colonial Conquest in Bali University Of Chicago Press, 1995

[26] Ibid. 99.

[27] Cummings, William. Making Blood White: Historical Transformations in Early Modern Makassar. University of Hawaii Press, 2002.

[28] Clendinnen, Inga . Ambivalent Conquests: Maya and Spaniard in Yucatan, 1517 – 1570 Cambridge University Press, 1989.

[29] Ibid.135.

Pamali Banjar Sebagai Fenomena Folklor Daerah

Oleh Rissari Yayuk

Berdasarkan pendapat Jan Harold Brunvand (dalam Danandjaja, 2002), folklor adalah suatu budaya kolektif yang tersebar dan diwariskan turun-temurun secara tradisional dalam versi berbeda, baik lisan maupun dalam contoh gerak, isyarat, atau alat pembantu pengingat.

Pendahuluan
Berbicara masalah folklor daerah Banjar, maka kita akan berbicara pula tentang tradisi tutur yang terdapat pada masyarakat Banjar. Apa yang terdapat dalam folklor Banjar juga tidak lepas kaitannya dengan ajaran atau nasihat yang selalu dituturkan secara turun-temurun dengan ragam tujuan serta ragam budaya masyarakat yang mempengaruhinya. Pendapat Fraze (dalam Polak, 1966) memandang bahwa setiap anggota masyarakat dalam dirinya memiliki kepercayaan kepada hal-hal gaib yang disebut magis sebagai sumber kepercayaan asal kepada yang gaib-gaib.

Di sisi lain, manusia memilki kemampuan yang disebut religi yaitu perilaku yang bersifat religius. Berangkat dari pendapat ini memang tidak mengherankan apabila dalam folklor Banjar mengandung pengaruh-pengaruh budaya yang membentuk masyarakat itu sendiri sebagai kumpulan manusia-manusia yang terdiri dari individu, keluarga dan masyarakat. Adapun unsur budaya yang mempengaruhi tersebut adalah unsur religi atau agama, kepercayaan, maupun tata nilai yang bersifat positif. Kronologis lapisan budaya yang berpengaruh dapat diperinci pada keterangan di bawah ini:

• Unsur-unsur asli, yang terdiri atas agama Balian atau agama Balian atau agama Kaharingan serta unsur-unsur religi lainnya.
• Unsur Melayu dan Jawa Budha.
• Unsur Islam dengan segala manifestasinya di bawah raja-raja Banjar.
• Unsur modern/sekarang.

Adapun salah satu folklor dari Kalimantan Selatan ini adalah sastra lisan berbentuk kalimat larangan atau pantangan (pamali). Dalam kalimat pamali ini mengandung nilai-nilai tradisional maupun modern yang sangat tepat untuk dilestarikan keberadaannya meskipun sebagian besar kalimat pamali terasa mengandung ketakhayulan, namun justru di balik “kepamalian” yang ada dalam tuturan lisan masyarakat Banjar memiliki sesuatu yang tersembunyi dari segi tujuan atau manfaat yang disesuaikan dengan pengadabtasian power nalar yang ada.

Kategorisasi Pamali Banjar
James Dananjaya (dalam Dundes, 1961:25-26) menulis: “takhyul adalah ungkapan tradisional
dari satu atau lebih syarat dan satu atau lebih akibat, beberapa syarat–syarat itu bersifat tanda sedangkan yang lain bersifat sebab”. Pamali yang dianggap takhyul ini sangat luas penyebarannya di kalangan masyarakat. Pamali merupakan takhyul dalam salah satu golongan besar yang berhubungan dengan masalah hidup manusia sebagaimana yang telah dikemukakan oleh Wayland D. Hand dalam bukunya The Frank C. Brown Collection of North Carolina Folklore.

Berdasarkan pendapat Hand ini pula pengelompokkan Pamali dalam masyarakat Banjar dibagi 12 kategori, yaitu:

• Berhubungan dengan kehamilan. Contoh kalimat pamali ini adalah: Urang batianan pamali bajalan malam, diganggu urang halus (Orang hamil jangan keluar malam, diganggu makhluk halus). Urang batianan pamali barabah di galuling, anaknya bisa tahalang (Orang hamil jangan berbaring di guling, anaknya tidak bisa keluar karena posisinya melintang). Urang batianan pamali makan sambil badiri, pas tabahera (Orang hamil jangan makan sambil berdiri, saat melahirkan bisa buang air besar).

• Berhubungan dengan kelahiran. Contohnya adalah: Pamali duduk di tangga, bisa ngalih baranak (Jangan duduk di tangga, nanti sulit melahirkan). Pamali maandak wancuh di dalam panci nang batutup, bisa ngalih baranak (Jangan meletakkan sendok nasi di dalam panci tertutup, nanti sulit melahirkan). Pamali mangantup lawang, lamari atawa lalungkang, parahatan ada nang handak baranak, bisa ngalih baranak (Jangan menutup pintu, lemari atau jendela saat ada yang mau melahirkan, nanti sulit melahirkan).

• Berhubungan dengan masa anak-anak. Contohnya: Kakanakan imbah basunat pamali kaluar rumah, kaina lambat waras (Anak-anak yang baru dikhitan jangan keluar rumah, nanti tidak cepat sembuh). Kakanakan pamali bapenanan di barumahan, bisa babisul kapala (Anak-anak jangan bermain di kolong rumah, nanti bisa tumbuh bisul di kepalanya). Kakanakan nang balum bisa bajalan pamali mancaraminakan kakanakan nang balum bisa bajalan, kaina kakanaknya pangguguran (Anak kecil yang belum bisa berjalan jangan mencerminkan anak kecil yang belum bisa berjalan, nanti anak tersebut akan sering terjatuh).

• Berhubungan dengan pekerjaan rumah. Contohnya: Imbah makan pamali langsung barabah, bisa pangoler (Setelah makan jangan langsung berbaring, pemalas). Pamali mamirik sambal bagagantian, kaina sambalnya bisa kada nyaman (Jangan mengulek sambal berganti-ganti, nanti rasa sambalnya tidak enak). Pamali mancatuk burit urang, bamasak bisa kada nyaman (Jangan memukul pantat orang, memasak bisa tidak enak)

• Mata pencaharian atau rezeki. Contohnya: Pamali bagandang di meja atawa di tawing, bisa magiaw hutang (Jangan menabuh meja atau dinding, bisa memanggil hutang). Pamali bahamburan nasi waktu makan, rajaki bisa tahambur-hambur ka lain (Jangan menghamburkan nasi saat makan, rezekinya bisa berhamburan ke tempat lain). Pamali bahera waktu sanja, hilang rajakinya (jangan buang air besar saat senja hari, hilang rezekinya),

• Berhubungan sosial. Contohnya: Pamali mahirup gangan di wancuh, calungap sandukan (Jangan menyeruput kuah sayur di sendok nasi, suka menyela pembicaraan orang).

• Berhubungan dengan cinta kasih. Contohnya: Babinian bujang bujang pamali maandak wancuh di dalam panci nang batukup, bisa lambat balaki (Bujangan jangan meletakkan sendok nasi di dalam panci yang bertutup, sebab akan lama mendapatkan jodoh).

• Berhubungan dengan kematian. Contohnya: Pamali bacaramin sambil barabah, bisa mati ditembak pater (Pantang bercermin sambil berbaring, bisa ditembak petir). Pamali bagambar batiga, bisa tapisah, nang di tangah badahulu mati (pantang berfoto bertiga, bisa terpisah, yang di tengah duluan mati).

• Berhubungan dengan pemeliharaan tubuh. Contohnya: Kakanak nangkuitannya tulak haji pamali mangibah kalambu, kaina kuitannya kaributan di tangah laut (Anak-anak yang orang tuanya pergi haji pantang mengibaskan kelambu, nanti orang tuanya kena badai topan di laut).

• Berhubungan dengan kehidupan rumah tangga. Contohnya: Pamali diumpati urang bacaramin, kaina laki/bini bisa dirabuti urang (Pantang diikuti orang bercermin, nanti suami/istri bisa direbut orang).

• Berhubungan dengan alam gaib. Contohnya: Pamali badadakuan malam, bisa dimainakan hantu (Pantang bermain daku di malam hari, bisa dimainkan hantu). Pamali bajalan bajejer, bisa taranjah hantu (Pantang berjalan berjejer, bisa ditabrak hantu).

• Berhubungan dengan agama atau religi. Contohnya: Pamali badadakuan malam, bisa dimainakan hantu (Pantang bermain daku di malam hari, bisa dimainkan hantu).

Demikianlah, ke-12 kategori ini memang tidak bisa dipisahkan dari kepercayaan dan budaya masyarakat Banjar yang menjadi latar belakang munculnya kalimat pamali itu sendri. Oleh karena itu tak mengherankan fungsi pamali ini selain sebagai sarana pendidikan anak-anak dan remaja agar memiliki adab dan adat yang sesuai dengan tuntutan lingkungan sekitar yaitu Banjar atau bisa pula sekadar hiburan semata dalam artian kalimat pamali tersebut digunakan untuk hiburan karena alasan tertentu yang ada dalam kalimat yang dilantunkan oleh para tetua “Banjar” juga sekaligus sebagai penebal emosi keagamaan atau kepercayaan. Hal ini disebabkan manusia yakin akan adanya kekuatan supranatural yang berada di luar alam mereka. Selain itu, masyarakat Banjar memang pada umumnya sangat kental akan pengaruh agama Islam dan kepercayaan lainnya.

Penutup
Pamali sebagai salah satu folklor lisan daerah Banjar ini memang pantas untuk dilestarikan sebagai aset daerah karena mengandung fungsi tertentu sekaligus refleksi atau mencerminkan salah satu sisi budaya yang dimiliki masyarakat Banjar. Sebagaimana fungsi folklor ini sendiri secara umum telah dikemukan oleh Bascom dalam Danandjaja (2002:32), folklor lisan pada umumnya memiliki fungsi sebagai sistem proyeksi, alat pengesahan pranata-pranata dan lembaga kebudayaan, alat pendidikan anak dan masyarakat, alat pemaksa dan pengawas norma masyarakat agar selalu dipatuhi. Dengan demikian lewat pendokomentasian pamali Banjar sebagai salah satu fenomena folklor Banjar yang untuk sekaran sangat minimalis penggaliaannya ini maka diharapkan akan mampu membendung interpolasi masyarakat Banjar terhadap budaya dan lingkungannya dari generasi ke generasi.
__________
Rissari Yayuk, Staf Balai Bahasa Banjarmasin di Banjarbaru, Kalimantan Selatan

Referensi
Arifin, E. Zainal. 1990. Penulisan Karangan Ilmiah dengan Bahasa yang Benar. Jakarta: Mediatana Sarana Perkasa

Danandjaja, James. 1984. Folklor Indonesia. Jakarta: Grafiti.

Daud, Alfani.1997. Islam dan Masyarakat Banjar: Deskripsi dan Analisis Kebudayaan Banjar, Banjarmasin: PT Raja Grafindo Persada.

Hapip, Abdul Jebar. 1996. Kamus Bahasa Banjar-Indonesia. Banjarmasin: PT Grafika Wangi Kalimantan.

Ideham, M. Suriansyah.2005. Urang Banjar dan Kebudayaannya. Banjarmasin: Balidbangda Kalsel.

Kawi, dkk. 1991. Bahasa Banjar Dialek dan Subdialek. Banjarmasin: PT Grafika Wangi Kalimantan

Kawi, dkk. 2002. Penelitian dan Kekerabatan dan Pemetaan Bahasa-Bahasa di Daerah Indonesia Provinsi Kalimantan Selatan. Jakarta: Pusat Bahasa.

Mugeni dkk. 2004. Ungkapan Bahasa Banjar. Banjarmasin : Balai Bahasa Banjarmasin.

Syarifuddin dkk. 1996. Wujud, Arti dan Fungsi-fungsi Puncak-Puncak Kebudayaan Lama dan Asli Bagi Pendukung Daerah Kalimantan Selatan. Banjarmasin: CV Prisma Muda Banjarmasin

Hikayat Teungku Di Meukek: Tinjauan Teori Sastra Post-Kolonial

Abstrak

Hikayat Teungku di Meukek adalah sebuah teks sastra Aceh yang menukilkan berbagai peristiwa sejarah dan penuh dengan pesan sosial dan politik. Wacana yang diungkapkan cukup relevan kepada para pembaca kolonial yang berpegang kepada perspektif orientalisme, dan juga pada pembaca pribumi kini yang berpegang pada perspektif poskolonialisme. Tulisan ini menjelaskan tentang pengaruh kolonial dalam hikayat tersebut.

Naskah kuno yang merupakan karya sastra peninggalan masa lalu yang di dalamnya banyak mengandung berbagai nilai budaya, baik tentang kepercayaan, adat istiadat, filsafat, pendidikan, ekonomi, sosial politik bahkan sejarah. Pembedahan, pengkajian dan pengungkapan berbagai warisan nilai budaya yang terpendam di dalamnya sangat diperlukan sebagai upaya mewujudkan cita-cita pembangunan bangsa di masa yang akan datang. Naskah Hikayat Teungku di Meukek ini merupakan salah satu naskah lama yang isi di dalamnya menggambarkan perlawanan rakyat di daerah Meulaboh, digerakkan oleh seorang pemimpin agama terhadap hulubalang yang didukung oleh Belanda. Hikayat ini ditulis karena untuk mengabadikan persengkataan antara kedua belah pihak tersebut, dan untuk melihat bagaimana perlawanan masyarakat terhadap kolonial. Dari karya sastra tersebut bisa kita lihat adanya pengaruh kekuasaan dalam hikayat ini pada masyarakat Aceh dulu. Disini dapat dilihat bahwa adanya pendekatan poskolonial dalam pengkajian sastra karena kritik poskolonial menganalisis karya-karya yang diproduksi oleh masyarakat dan budaya sebagai respon terhadap dominasi kolonial dari masa kolonialisme sampai sekarang.

Key Word: postkolonial, hikayat teungku meukek, perlawanan

Pendahuluan
Karya sastra adalah refleksi pengarang tentang hidup dan kehidupan yang dipadu dengan gaya imajinasi dan kreasi yang didukung oleh pengalaman dan pengamatannya atas kehidupan tersebut (Djojosuroto,2006:77). Hakikat karya sastra adalah bercerita yang merupakan bentuk dari hasil pekerjaan seni kreatif yang objeknya adalah manusia dan kehidupannya dengan menggunakan bahasa sebagai mediumnya (Djojosuroto,2006:77). Di indonesia terlalu banyak peninggalan warisan budaya nasional yang saat ini belum terungkapkan. Warisan budaya nasional yang tak ternilai harganya itu masih banyak berserakan di seluruh pelosok tanah air, baik yang berada di tangan anggota masyarakat tanpa perawatan yang berarti, maupun yang masih terpendam tanpa diketahui di mana adanya. Salah satu diantara warisan budaya nasional yang masih bertebaran pada sebagian anggota masyarakat adalah naskah-naskah kuno, sebagai warisan intelektual bangsa Indonesia.

Hampir di setiap daerah di seluruh tanah air hingga kini masih tersimpan karya-karya sastra lama, yang pada hakikatnya adalah cagar budaya nasional kita. Semuanya itu merupakan tuangan pengalaman jiwa bangsa yang dapat dijadikan sumber penelitian bagi pembinaan dan pengembangan kebudayaan dan ilmu di segala bidang. Karya sastra lama akan dapat memberikan khazanah ilmu pengetahuan yang beraneka macam ragamnya. Penggalian karya sastra lama yang tersebar di daerah-daerah ini, akan menghasilkan ciri-ciri khas kebudayaan daerah, yang meliputi pula pandangan hidup serta landasan falsafah yang mulia dan tinggi nilainya. Modal semacam itu, yang tersimpan dalam karya-karya sastra daerah, akhirnya akan dapat juga menunjang kekayaan sastra Indonesia pada umumnya.

Berbicara tentang Naskah merupakan salah satu warisan kebudayaan Indonesia yang sangat banyak nilainya, naskah mempunyai dimensi dan makna yang sangat luas, karena merupakan hasil tradisi yang melibatkan berbagai keterampilan dan sikap budaya. Dalam naskah terkandung kekayaan yang melimpah. Isi naskah tidak terbatas hanya pada kesusastraan akan tetapi mencakup berbagai bidang lain seperti agama, sejarah, hukum adat, obat-obatan, teknik dan lain-lain. Naskah kuno mengandung berbagai warisan rohani, perbendaharaan pikiran dan cita-cita nenek moyang bangsa Indonesia, adalah merupakan sumber aneka informasi ilmu pengetahuan dan perkembangannya, diantaranya adalah Hikayat Teungku di Meukek.

Hikayat kalau diartikan dalam bahasa Aceh adalah penyampaian secara lisan sering dengan irama lagu yang indah agar dapat menarik perhatian para pendengarnya. Hikayat di Aceh terdapat banyak jenis dalam ungkapan Aceh beuet-(ba-), berarti membaca Hikayat, peugah; menceritakan Hikayat, Ruhe, Hikayat jenaka yang tidak mengisahkan sesuatu masih tertentu, tetapi fantasi pengarang yang kadang-kadang didasarkan kepada pengalamannya sendiri atau orang lain; neuba mangat that s., Ia Meu-, mempunyai Hikayat. Membaca hikayat oleh orang yang mengisahkan Nadham dan Sanjak (Sakti dan Dally,2002:7). Hikayat masih tetap eksis dalam kehidupan masyarakat dan kebudayaan Aceh sampai sekarang sebagaimana terlihat dalam resitasi[1] yang dilakukan masyarakat bahkan untuk mempermudah dalam membacanya banyak hikayat yang sudah dicetak yang disebut dengan “Litho Graphi” dan ditransliterasi ke latin seperti melalui peredaran yang dilakukan oleh berbagai penerbitan atau toko buku di Aceh sekarang(Seno,2002:19).

Hikayat ini memberi pengaruh yang kuat dan merupakan salah satu sastra kitab Hikayat populer diminati masyarakat Aceh, bagi masyarakat Aceh terutama di bidang kebudayaan yang terkandung dalam naskahnya, sehingga hampir setiap masyarakat Aceh terutama tokoh-tokoh masyarakat mengadopsi ilmu-ilmu yang terdapat dalam naskah lama tersebut ini terutama masalah adatnya. Dalam naskah ini memberikan nilai penting yang harus dipelajari oleh masyarakat Aceh sejak dulu bahkan hingga sekarangpun masih berlaku di dalam masyarakat Aceh. Bahkan Hikajat juga mengisi setiap acara waktu senggang masyarakat Aceh, sehingga daerah Aceh terkenal pula dengan kekayaan literaturnya.

Adapun yang dimaksud dengan teungku adalah gelar tokoh-tokoh agama di Aceh, atau orang yang taat beribadah dalam masyarakat Acehsehingga diberi gelar teungku. Sedangkan Meukek adalah nama tempat atau daerah yang terdapat di daerah Meulaboh AcehBarat. Teungku di Meukek tersebut datang ke rundeng untuk menyebarkan agama Islam dan menetap di daerah rundeng tersebut. beliau sangat disegani oleh masyarakat rundeng sehingga, para penguasa disekitar wilayah tersebut tidak senang dengan keadaannya. Hikayat Teungku di Meukek ini merupakan salah satu karya sastra lama yang dikarang oleh masyarakat Aceh pada masa itu karena melihat persengketaan yang terjadi pada masyarakat Aceh pada masa itu, dan karena melihat kejadian-kejadian konflik antara masyarakat Aceh dengan para Hulubalang di bawah pemerintahan Belanda, Belanda menghasut para Hulubalang untuk menyerang Teungku di Meukek.

Dari hikayat di atas kita bisa melihat bahwa ada pengaruh poskolonial dalam hikayat tersebut yaitu adanya campur tangan Belanda pada masa itu, untuk menghasut para Hulubalang yang iri dan tidak senang dengan Teungku di Meukek sehingga atas bantuan pemerintahan Belanda para Hulubalang menyerang daerah Rundeng tersebut.

Isi Ringkas Hikayat Teungku Di Meukek
Hikayat Teungku di Meukek ini berasal dari naskah yang diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris oleh G W.J. Drewes tahun 1980 dengan judul "Two Achehnese Poems" yang di peroleh dari Drs. Wamad Abdullah Banda Acehbulan Juni 1982. Buku setebal 99 halaman ini dengan ukuran 23 X 16 cm, teks bahasa Acehnya telah disunting dengan menyesuaikan ejaannya dengan ejaan bahasa Indonesia yang sudah disempurnakan. Hikayat ini merupakan hikayat lama dan sudah dibicarakan oleh Dr. Snouck Hurgronje dalam bukunya edisi Inggris "The Achehnese" (Harun,1983:7) G.W.J. Drewes sendiri mendapat kedua naskah ini dari Leiden University Labrary. Menurut G.W.J. Drewes hikayat ini merupakan karya asli pengarang Aceh, bukan terjemahan atau saduran dari karya asing, seperti sementara hikayat Aceh lainnya. Tidak ada catatan mengenai tahun penulisan kedua karya tersebut( Harun,1983:7).

Penyalin hikayat ini ialah Panglima Nyak Amin yang mendapat naskah aslinya dari Juhan Muda Pahlawan, yaitu putra Lila Peukasa, yaitu penguasa Meulaboh pada masa itu. Pengarang aslinya adalah Teungku Malem penduduk asli Trumon, tinggal di kampung Peunaga, karena kawin dengan seorang wanita dari Peunaga (Harun,1983:7). Penyair mengabadikan sengketa yang berlangsung dalam tahun 1893 dan 1894 antara tokoh tokoh penguasa Meulaboh yang bersahabat dengan Belanda, dan kelompok perlawanan yang bermarkas utama di Rundeng dan dipimpin oleh tokoh suci Teungku di Meukek (Hargronje,1985:124).

Syekhuna, demikian nama sebutan seorang ulama yang kemudian lebih dikenal dengan panggilan Teungku di Meukek karena perlawanannya terhadap Belanda. Ulama tersebut memperkuat kedudukannya di Rundeng, dekat Meulaboh sambil menyebarluaskan ilmu agama serta mendirikan kubu-kubu pertahanan dengan tujuan hendak melawan Belanda. Dari berbagai kampung orang berdatangan untuk memuliakan Teungku di Meukek dengan membawa berbagai buah tangan sebagai hadiah. Kegiatan Teungku di Meukek memperkuat negeri Rundeng dianggap oleh para hulubalang yang berkuasa sekitar negeri itu sebagai mengganggu ketertiban dan keamanan. Belanda yang mengetahui hal itu segera memanggil para hulubalang dan menghasut mereka supaya menyerang negeri Rundeng dan melawan Teungku di Meukek, seraya membekali mereka dengan alat senjata yang diperlukan. Para hulubalang yang berkedudukan sebagai raja menyambut baik bantuan Belanda dan mempersenjatai anak negeri.

Di bawah pimpinan Raja Lila Perkasa dari Meulaboh, rakyat siap menyerang Rundeng. Begitu rakyat Rundeng dan Teungku di Meukek mendengar berita bahwa pihak Belanda akan membantu para hulubalang, mereka semakin giat memperbanyak benteng-benteng pertahanan dan mengatur siasat perang di masing-masing tempat. Dengan semangat yang tinggi Teungku di Meukek dengan khutbahnya yang berapi-api mengumumkan perang jihad fisabilillah melawan Belanda dan kaki tangannya Lila Perkasa. Tanggal enam dianggap hari yang paling baik untuk memulai perang menyerang Rundeng. Di bawah pimpinan Teuku Panglima Dalam, Teuku Haji Ben, Panglima Nyak Yeb dan berpuluh-puluh panglima lainnya secara serentak rakyat Meulaboh menyerang Rundeng dari segala jurusan. Selama beberapa hari pertempuran berlangsung, satu demi satu kubu pertahanan Rundeng jatuh ke tangan hulubalang antara lain Kuta Nibong, Kuta Asan, Padang Sirahet dan Kuta Sijaloh. Ketika peperangan sedang berlangsung di Rundeng, para pembesar Belanda di Kutaraja memutuskan untuk mengirimkan bala bantuan guna membantu Raja Lila Perkasa yang sedang berperang melawan Teungku di Meukek. Beberapa hari kemudian tiga buah kapal perang Belanda berlabuh di Lhok Meulaboh. Sejumlah serdadu didaratkan dan langsung menyerang Rundeng, sementara meriam-meriam kapal terus menerus menembaki kubu-kubu pertahanan kaum pejuang. Korban berjatuhan di pihak kaum muslimin. Kemudian peperangan terhenti seketika.

Di dalam tubuh pejuang sendiri terjadi keretakan. Orang-orang yang berasal dari Woila dan Bubon meninggalkan Teungku di Meukek. Tanggal dua puluh tujuh bulan Ramadan, Teungku di Meukek keluar dari benteng pertahanannya setelah melakukan sembahyang dan berdo'a kepada Tuhan semoga dapat mengusir musuh. Sambil berzikir, di malam yang gelap itu Teungku di Meukek pergi dari satu benteng ke benteng musuh yang lain. Dalam malam yang gelap gulita disertai hujan lebat Teungku di Meukek masuk ke dalam sebuah benteng yaitu Kuta Haji Sarong seraya menanyakan kepada seorang pengawal di mana Haji Sarong dan Teuku Panglima Dalam berada. Sebelum sempat memberi jawaban pedang Teungku di Meukek sudah merengut nyawa pengawal itu. Maka terjadilah keonaran dan huru-hara di malam yang gelap itu antara Teungku di Meukek dengan para pengawal benteng. Setelah terjadi pertarungan singkat, mereka terpaksa melarikan diri meninggalkan benteng yang dikuasai Teungku di Meukek.

Beberapa saat kemudian Teuku Panglima Dalam dan Teungku Haji Sarong yang sedang berada di Kuta Nibong, datang mencari Teungku di Meukek setelah mendengar peristiwa yang baru saja terjadi. Dalam keadaan berhadap-hadapan antara Teuku Panglima Dalam dan Teungku di Meukek di kegelapan malam itu, tiba-tiba Panglima Muda yang ikut serta dengan Teuku Panglima Dalam melepaskan tembakan. Teungku di Meukek rubuh dan tewas seketika. Keesokan harinya mayat Teungku di Meukek diambil oleh Belanda dan dibawa berlayar. Tidak ada orang yang mengetahui ke mana mayat Teungku di Meukek dibawa dan di mana dikuburkan. Dengan syahidnya Teungku di Meukek, para hulubalang dan Belanda dapat berkuasa kembali dengan leluasa.(Dikutip dari Transliterasi hikayat Ranto ngon Hikayat Teungku di Meukek, transliterasi Ramli Harun, 1983). Dalam hikayat ini berakhir dengan kematian Teungku di Meukek. Di sini nampak salah satu kekhasan orang Aceh. Sang penyair, walau berada di pihak pemerintah Belanda, menggambarkan Teungku di Meukek sebagai seorang sahid dan para pengikutnya sebagai wakil-wakil agama. Tidak perduli di pihak mana seorang Aceh berada, ia selalu menggambarkan musuh kaum kafir sebagai pendukung perjuangan yang benar. (Hargronje,1985:124).

Untuk menafsirkan atau mengkaji persoalan ini, maka teori yang cukup relevan digunakan adalah teori poskolonial. teori postkolonial adalah teori kritis yang mencoba mengungkapkan kesadaran bahwa sudah sekian lama terjadinya perjalanan waktu, ada masalah-masalah yang perlu dipertimbangkan, yang sebelumnya belum disadari, akibat negatif yang ditinggalkan oleh kolonialisme Barat. Akibat yang dimaksudkan adalah tidak lebih bersifat degradasi mental.

Dari kutipan di atas dapat dijelaskan bahwa poskolonial ingin menggugat praktek-praktek kolonialisme yang telah melahirkan kehidupan yang penuh dengan propaganda peperangan dan kekerasan fisik, tetapi di dialektikakan melalui kesadaran atau gagasan. Dengan perkataan lain, poskolonial sebagai alat atau perangkat kritik yang melihat secara “jernih” bagaimana sendi-sendi budaya, sosial dan ekonomi digerakkan untuk kepentingan kelas dominan atau pusat. Poskolonial mencoba membongkar mitos-mitos yang “mengerdilkan” daya kritis dari penguasaan hegemoni melalui gerakan budaya dan kesadaran yang subtil (Anderson,1999:8).

Untuk itu dapat dikatakan bahwa poskolonial adalah perlawanan sehari-hari, sebagaimana yang diungkapkan oleh Ben Anderson bahwa sebentuk mode atau siasat perlawanan massa rakyat kecil tanpa politik yang dilakukan dengan gerakan “picisan” untuk mengkaji ulang “politik modern” identitas adiluhung kalangan elite yang (sedang) berkuasa(Anderson,1999:9).

Pengaruh Postkolonial Dalam Hikayat Teungku Dimeukek

Kajian poskolonial adalah salah satu kajian akademis yang berkembang setelah tahun 1980-an. Perkembangan ini sebagai dampak pemikiran teori kritis dan postmodern yang mewarisi pemikiran Nietszhe, seperti: Heidegger, Derrida, Michel Foucault, Bataille dan lain sebagainya. Ada karakteristik yang sama dan menjadi ciri utama teori kritis dan postmodern yaitu bahwa teori sosial berguna untuk meningkatkan kesadaran dan wawasan yang lebih memungkinkan perubahan lingkungan sosial budaya secara rasional dan lebih manusiawi. Hal ini

terlihat jelas pada kajian poskolonial. Oleh karena itu, Akhyar mengemukakan bahwa teori kritis dan postmodern berjasa besar dalam menumbuhkan kesadaran di kalangan ilmuwan bahwa dalam praktek-klasifikasi ilmiah, pemahaman dan penelitian tidak dapat dilepaskan dari pengaruh kepentingan, kekuasaan dan ideologi (Ahyar,2006:199).

Menurut Said, pandangan kaum kolonialis Barat (khususnya kaum oriental) yang merendahkan pandangan Timur (masyarakat jajahannya) sebagai konstruksi sosial-budaya yang tidak terlepas dari kepentingan dan kekuasaan mereka. Karena itu pandangan dan teori-teori yang dihasilkannya tidaklah netral dan obyektif sebagaimana mereka duga. Edward Said menggunakan pemikiran Foucault dan Teori Kritis sebagai dasar untuk teori poskolonialnya. Edward Said menggunakan pemikiran tokoh tersebut untuk membongkar narsisme dan kekerasan epistemologi Barat terhadap Timur dengan menunjukkan bias, kepentingan, kuasa yang terkandung dalam berbagai teori yang di kemukakan kaum kolonialis dan orientalis(Baso,2005:59).

Bukan lagi rahasia umum bahwa segala sesuatu yang dipaksakan Barat pada negara-negara dunia ketiga, termasuk Indonesia selalu bersifat subjektif. Naskah hikayat Teungku di Meukek merupakan salah satu hikayat yang membahas tentang persengketaan antara masyarakat Aceh pada masa itu terhadap Belanda sehingga masyarakat Aceh pun melakukan perlawanan. Perlawanan terhadap pemerintah kolonial telah terjadi naratif heroik baik di Indonesia maupun di tempat-tempat lain, perjuangan melawan para penjajah dan kobolator mereka tidak hanya menggerakkan banyak orang, tetapi juga memberikan tujuan moral yang jelas (Faulcher dan Day, 2002:468). Mengenang kembali revolusi dan mengklaim legitimasi, tetapi juga bisa menjadi cara untuk mengkritik rejim sekarang karena menkhianati cita-cita terdahulu(Faulcher dan Day, 2002:468).

Hikayat Teungku di mekek menyajikan suatu ulasan yang jelas tentang sejarah Aceh dan wawasan yang cemerlang mengenai kondisi Aceh pada saat itu bahkan mempunyai nilai sejarah khusus, karya ini mempunyai latar belakang sejarah yang cukup jelas walaupun fakta-faktanya dicerminkan melalui medium imajinatif yang seluruhnya bersesuaian dengan ciri-ciri khas Aceh. Penjelasan-penjelasan menarik tentang kejadian-kejadian sederhana, fakta sejarah yang sebenarnya. Kita dapat lihat bagaimana Belanda menghasut Hulubalang untuk memerangi Teungku Meukek di Rundeng, seperti kutipan dibawah ini,

Raja Beulanda atejih sosah
Jikeumeung pinah sinan Syekhuna
Jimupakat sabe keudroe-droe
Tapangge jinoe raja raja

'Oh ka tapangge dum Hulubalang
Dudoe tayue prang bakjih teuma
Meunankeu pakat di kompeuni
Ban narit jibri ka ubak raja

Nanggroe Rundeng jak leh taprang
Beulanja tuan ulon peuna
Han sep siribee dua lhee ribee
Bek kamalee kaprang lanja

Peue meusaket atra kompeuni
Jinoe kubri keu beulanja
Nyankeuh teuku cuba pike
Ubat beude ulon peuna
Artinya:

Raja Belanda hatinya susah
Dia ingin mengusir syekhuna atau Teungku di Meukek
Mereka melakukan muwafakat dengan sesamanya(Belanda)
Untuk memanggil setiap para raja atau para Hulubalang

Setelah dipanggil para Hulubalang
Kemudian kita ssuruh perang sama mereka
Begitulah muwafakat para kompeni
Begitulah khabar yang disampaikan sama raja

Negeri rundeng mari kita perang
Semua keperluan tuan akan kami sediakan
Tidak cukup siribu dua ribupun kami kasih
Jangan kalian pikirkan kita perang saja

Jangan kalian susah dengan harta kompeni
Sekarang kami berikan untuk belanja
Sekarang coba anda pikirkan
Kalau masalah senjata ada sama kami

Kutipan di atas menjelaskan bahwa Belanda mengajak dan menghasut para Hulubalang untuk menyerang Teungku di Meukek di rundeng, bahkan Belanda juga menyiapkan semua fasilitas-fasilitas yang diperlukan para Hulubalang baik uang maupun senjata seperti yang digambarkan dalam hikayat. Belanda menghasut para Hulubalang karena para Hulubalang juga sangat membenci Teungku di Meukek karena Teungku di Meukek adalah seorang pendatang yang datang ke daerah rundeng untuk menyebarkan ajaran islam, bahkan selain itu Teungku di Meukek juga telah membuat daerah rundeng maju dan terkenal. Bahkan sebab lain para Hulubalang membenci Teungku di Meukek karena orang wilayah-wilayah yang dekat dengan rundeng juga banyak yang berdatangan untuk belajar pada Teungku di Meukek terutama belajar ilmu agama.

Dalam hikayat tersebut digambarkan bahwa belanda sudah lama ingin menguasai wilayah Rundeng, dan sudah sudah pernah mejajah wilayah Rundeng tersebut dan juga wilayah disekitarnya, tapi tidak pernah berhasil karena orang rundeng tidak terpengaruh dengan kedatangan Belanda diwilayah tersebut, bahkan masyarakat juga menolak kedatangan kolonialis ke wilayah mereka. Oleh karena itu Belandapun menghindar dan tidak berani melawan Teungku di Meukek yang memimpin wilayah rundeng pada masa itu, karena teungku di meukek terkenal sangat kuat dan sangat sukar untuk ditaklukkan. Namun begitu Belanda mengetahui bahwa para Hulubalang Meulaboh merasa sakit hati pada Teungku di Meukek dan ingin menyerang Wilayah rundeng tersebut, maka Belanda mulai mengatur siasat yaitu menggunakan kesempatan untuk bekerja sama dengan para Hulubalang.

Hikayat Teungku di Meukek menunjukan adanya ketidak sesuaian antara masyarakat Aceh yang satu wilayah dengan wilayah yang lain, sehingga munculnya perlawanan masyarakat Aceh pada saat itu. Dalam hikayat ini juga menggambarkan bagaimana sosok seorang ulama dalam menyebarkan Islam dijalan Allah. Hikayat ini memberikan gambaran perjuangan seorang dalam menghadapi penjajahan dan secara tegas menggambarkan musuh utama itu orang Belanda yang tampil sebagai wakil semua bahaya yang mengancam mereka dari Eropa.

Dalam hikayat ini juga menggambarkan kesabaran kepada kita bahwa Teugku Meukek walaupun dihina dan dicemoohkan oleh para Hulubalang dan Belanda, tetapi beliau tetap menjalankan tugasnya sebagai ulama. Bahkan Teungku di Meukek dalam peperangan melawan Belanda dan Hulubalang dibantu oleh para ulama-ulama lain dan oleh seluruh warga Rundeng dan sekitarnya. Hampir setiap masyarakat dan para ulama membantunya dalam melawan para penjajah. Hal ini menunjukkan adanya semangat yang luar biasa pada masyarakat dalam membantu Teungku di Meukek untuk melawan para Hulubalang dan penjajah.

Oleh karena itu hikayat ini menampilkan ideologi bahwa bagaimana seruan dalam menyongsong ke arah perbaikan, melawan penjajahan, dan mempertahankan wilayahnya dari tangan penjajahan. Dalam hikayat ini menunjukkan bahwa masyarakat melakukan perjuangan-perjuangan sosial dalam praktek politik nyata, dan berhasil menunjukkan adanya permainan kuasa dan pengetahuan dalam berbagai teori yang di kemukakan kaum kolonialis atau orientalis.

Sebagaimana yang telah dijelaskan oleh Chatterjee yaitu tentang identitas kultural yaitu sebagai salah satu cara untuk melawan campur tangan kolonial (Faulcher dan Day, 2002:253). Perjuangan-perjuangan sosial dalam praktek politik nyata. Ia berhasil menunjukkan adanya permainan kuasa dan pengetahuan dalam berbagai teori yang di kemukakan kaum kolonialis atau orientalis.

Tetapi salah satu masalah yang senantiasa menghantui bekas-bekas tanah jajahan pasca revolusi adalag bahwa mengusir pemerintah kolonial tidak memebuat kekuasaan menguap di udara atau mendistribusikan secara merata diantara semua anggota masyarakat. Pemerintah pasca penjajahan tetap juga pemerintah, dan ketika para pemegang kekuasaan bergandengan tangan dengan militer yang kuat serta modal internasional untuk memperjuangkan kepentingan-kepentingan mereka, kemungkinan besar jauh lebih eksploitatif dan membelenggu daripada yang pernah dicapai oleh pemerintah penjajah itu sendiri berkat kemajuan-kemajuan dalam penegakan hukum dan pemasaran (Faulcher dan Day, 2002:468). Mengenang kembali revolusi kemudian bisa menjadi salah satu cara bagi suatu rezim untuk mengklaim legitimasi, tetapi juga menjadi cara untuk mengkritik rezim sekarang karena mengkhianati cita-cita terdahulu (Faulcher dan Day, 2002:468).

Dalam Hikayat ini diberikan paparan yang cemerlang, tentang bagaimana sikap para penjajah terhadap masyarakat Aceh, dan juga menunjukkan bagaimana respons masyarakat Aceh yang tertindas pada masa itu, sehingga dari kesabaran yang kuat sehingga munculnya dorongan untuk melawan para penjajahan, dan adanya semangat dalam melakukan perjuangan dalam bekerja sama untuk melawan penjajah tersebut. Begitu juga nilai-nilai yang terdapat dalam Hikayat, sebagian dari nilai-nilai tersebut mengajarkan hal yang serupa tentang semangat untuk bertahan hidup. Ciri khas lain yang ada dalam hikayat adalah adanya motif yang menggerakkan cerita.

Kesimpulan

Hikayat Teungku di Meukek merupakan salah satu karya sastra lama yang ditulis dalam bahasa Aceh oleh masyarakat Aceh dulu. Hikayat ini menggambarkan tentang perlawanan rakyat Aceh terhadap pemerintahan kolonial yang menghasut para Hulubalang. Dalam hikayat ini menunjukkan adanya Perjuangan-perjuangan sosial dalam praktek politik nyata. Ia berhasil menunjukkan adanya permainan kuasa dan pengetahuan dalam berbagai teori yang di kemukakan kaum kolonialis atau orientalis. Adapun naskah ini menceritakan tentang perlawanan terhadap para penjajah maka poskolonial ingin menggugat praktek-praktek kolonialisme yang telah melahirkan kehidupan yang penuh dengan propaganda peperangan dan kekerasan fisik, tetapi didialektikakan melalui kesadaran atau gagasan. Teori postkolonialisme dianggap dapat memberikan pemahaman terhadap masing-masing pribadi agar selalu mengutamakan kepentingan bangsa di atas golongan, kepentingan golongan di atas kepentingan pribadi.

Daftar Pustaka
Akhyar Yusuf Lubis, 2006. Dekonstruksi Epistemologi Modern. Jakarta: Pustaka
Indonesia Satu.

Baso, Ahmad. 2005. Islam Pasca-Kolonial: Perselingkuhan Agama, Kolonialisme
dan Liberalisme. Bandung: Mizan Pustaka.

Benedict Anderson, 1999. Komunitas Imajiner: Renungan Tentang Asal-Usul dan
Penyebaran Nasionalisme (terj). Yogyakarta: Pustaka Pelajar- Insist.

Dally, Ramli A. dan Teuku Abdullah Sakti. 2002. Hikayat Akhbarul Karim
Transliterasi Dan Terjemahan, Banda Aceh: Dinas Kebudayaan Provinsi NAD.

Djojosuroto, Kinayati. 2006. Analisis Teks Sastra dan pengajarannya. Cet 1.
Yogyakarta:pustaka

Faulcher dan Tony Day. 2006. Clearing A Space, Kritik Pasca Kolonial Tentang
sastra Indonesia Modern (terj). Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.

Harun, Ramli. 1983. Hikayat Ranto Ngon Hikayat Teungku di Meukek. Jakarta:
Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.

Hurgronje, C. Snouck. 1985. Aceh Dimata Kolonialis. Jilid II. Jakarta: Yayasan
Soko Guru.

Seno, 2002. Mitos dan fakta “Hikayat Raja-raja Pasai” (Kisah Tentang
Pelanggaran Hukum Yang Menyebabkan Kehancuran), dalam Buletin Haba edisi 24, Banda Aceh: Balai Pelestarian Sejarah dan Nilai
Tradisional Aceh.

[1] Resitasi adalah pembacaan hafalan atau pengajian di muka umum.

Sumber : http://www.acehinstitute.org